Vấn đề con người trong triết học Trung hoa cổ đại

MỞ ĐẦU Trang 1.Tính cấp thiết của đề tài 2. Mục đích và nhiệm vụ của đề tài 3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của đề tài 4. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của đề tài 5. Kết cấu của đề tài NỘI DUNG Chương 1: TÌNH HÌNH KINH TẾ, CHÍNH TRỊ - XÃ HỘI TRUNG HOA THỜI KỲ CỔ ĐẠI 1.1. Thời kỳ Ân Thương – Tây Chu 1.1.1. Triều Hạ 1.1.2. Triều Thương 1.1.3. Triều Tây Chu 1.2. Thời kỳ Xuân Thu – Chiến Quốc 1.2.1. Thời kỳ Xuân Thu 1.2.2. Thời kỳ Chiến Quốc Chương 2: NHỮNG QUAN ĐIỂM CƠ BẢN VỀ CON NGƯỜI TRONG TRIẾT HỌC TRUNG HOA CỔ ĐẠI 2.1. Quan điểm về con người thời Ân Thương – Tây Chu 2.2. Quan điểm về con người thời Xuân Thu – Chiến Quốc 2.2.1. Quan điểm của Nho gia về vấn đề con người 2.2.2. Quan điểm của Đạo gia về vấn đề con người 2.2.3. Quan điểm của Pháp gia về vấn đề con người KẾT LUẬN PHỤ LỤC TÀI LỆU THAM KHẢO

doc56 trang | Chia sẻ: lvcdongnoi | Ngày: 31/01/2013 | Lượt xem: 4884 | Lượt tải: 37download
Bạn đang xem nội dung tài liệu Vấn đề con người trong triết học Trung hoa cổ đại, để tải tài liệu về máy bạn click vào nút DOWNLOAD ở trên
huyển hóa…Không ham muốn để được yên lặng, thiên hạ sẽ tự yên”. Ông còn dạy: “…đạo đức là cái luật tự nhiên, không cần tranh mà thắng, không cần nói mà ứng nghiệm, không cần mời mà các vật cứ theo về, lờ mờ mà hay mưu tính”. Nếu không thuận theo đạo tự nhiên, đem ý chí, dục vọng của con người cưỡng ép vạn vật tức là lấy cái nhân vị, giả tạo thay thế cho cái tự nhiên, là trái với đạo “vô vi”, tất nhiên sẽ thất bại. Cho nên Lão Tử thường nói rằng: “Lấy thiên hạ thường ở vô sự, nếu mà hữu sự không đủ lấy thiên hạ” [10, 443]. “Vô vi” còn có nghĩa là không làm mất cái đức tự nhiên, thuần phác vốn có của vạn vật, không ý chí, dục vọng, không ham muốn những gì trái với bản tính tự nhiên của mình và của vật. Nếu để mất đức tự nhiên, ham muốn những gì trái với bản tính tự nhiên của mình, cố tìm cách thỏa mãn những dục vọng đó, dẫn tới sự can thiệp của guồng máy tự nhiên sẽ mang lại những tai họa: “Ngũ sắc làm cho mắt mờ, ngũ âm làm cho tai điếc, ngũ vị làm cho miệng chán, cỡi ngựa săn bắn làm cho lòng phát cuồng, vật khó khiến làm cho lòng tà vậy” [10, 443]. “Vô vi”, không chỉ là sống tự nhiên thuần phát, không ham muốn, dục vọng mà còn không cần đến cả tri thức, văn hóa, kỹ thuật và cả sự tiến bộ xã hội. Ông nói: “Trí tuệ sinh thì có đại ngụy”. Bởi theo ông, hiểu biết càng nhiều thí trí xảo càng nhiều, trí xảo càng nhiều càng ham muốn, tranh đoạt và xâm phạm lẫn nhau trái với đạo tự nhiên. Cho nên: “Theo học thì càng thêm phiền phức, mà theo đạo thì ngày càng bớt, bớt rồi thì lại bớt, bớt đến mức vô vi”. Tốt nhất người ta hãy: “Bỏ hẳn cái học đi thì không lo lắng gì cả, hiện ra cái nõn là, ôm lấy cái chất phác, ít lòng tư, bớt lòng dục” [10, 443]. Trong tư tưởng “vô vi” và thể chế pháp luật. Ông coi đó là sự áp đặt, cưỡng chế, can thiệp vào bản tính tự nhiên của con người. Những cái đó cũng là nguyên nhân của sự giả dối và điều ác: “Nước nào chính sự lờ mờ thì dân thuần thục, nước nào chính sự rành rọt thì dân lao đao” và “pháp luật càng tăng trộm cướp càng nhiều”. Còn cái gọi là nhân, nghĩa, lễ, trí theo Lão Tử tất cả những cái đó chỉ là giả tạo, trái với tự nhiên, xa rời mất đạo mà thôi. Ông phê phán những quan điểm và chủ trương “hữu vi” của Nho giáo và cho rằng: “Mất đạo rồi mới có đức, mất đức rồi mới có nhân, mất nhân rồi mới có nghĩa, mất nghĩa rồi mới có lễ. Lễ chỉ là cái vỏ mỏng của lòng trung tín, mà cũng là đầu mối của sự loạn…”. Như vậy “đạo” là lẽ ngầm chứa sống mà chưa hiển lộ. Khi cây mọc thì “đức” là rễ, nhân là thân, nghĩa, lễ là lá cành, trí là hoa. “Đạo”, “đức” do đó cao hơn và là chủ của nhân, lễ, nghĩa, trí, tín. Nhân, lễ, nghĩa, trí, tín chỉ là cái hình thức bề ngoài, là cái ngọn của “đạo” và “đức” mà thôi. Nho giáo theo vương đạo đều coi nhân, nghĩa, lễ, trí, tín đều từ đạo trời mà có, còn Lão Tử chủ trương bỏ nhân, nghĩa để quy về với “đạo” và “đức”, chính là kêu gọi trở về với cái gốc của muôn vật, chứ đừng ôm ngọn rồi để đánh mất “đạo”. Ông còn nói rằng: “Đạo lớn mất mới có nhân, nghĩa. Trí tuệ sinh mới có dối trá. Lục thân chẳng hòa mới có hiếu từ. Quốc gia hỗn loạn mới có bề tôi trung”. Thậm chí, sống theo đạo “vô vi” theo Lão Tử ngay đến chính bản thân mình cũng không nên quí nó và lo lắng cho nó. Có thân mà coi như chẳng có, cứ tự nhiên thanh thản thì chẳng có gì phải lo cả. Lão Tử cho rằng “Người ta lo lắng chỉ vì cái thân, vì trọng cái thân của mình quá nên không còn cái thân thì còn gì lo nữa?” [10, 444]. “Vô vi” còn có nghĩa là bảo vệ, giữ gìn tính tự nhiên của mình, của vật. Cho nên Lão Tử nói: “Ta có ba báu vật hằng nắm giữ và bảo vệ: một là lòng từ ái, hai là tiết kiệm và ba là không dám đứng trước thiên hạ”. Vì từ ái cho nên không cưỡng ép vật, vì tiết kiệm cho nên không thái quá, không trái với đạo tự nhiên và vì không dám đứng trước thiên hạ cho nên tự nhiên, thuần phác, không áp chế nhau, không ai lấy không ai bỏ, không ai hơn không ai kém. Lão Tử nêu ra nhận định “Thánh nhân thường khéo cứu người nên không có người bỏ đi, thường khéo cứu vật nên không có vật bỏ đi”. Cho nên: “Thánh nhân bỏ nhiều, bỏ thừa, bỏ quá” [10, 444]. Từ quan điểm “vô vi” Lão Tử rút những quan điểm căn bản trong nghệ thuật sống của con người, đó là những đức tính; từ ái, cần kiệm, khiêm nhường, khoan dung, tri túc và kiến vị. Như thế, theo Lão Tử đạt tới “vô vi” có thể làm cho con người ta trở nên tuyệt vời. Họ luôn hòa mình vào khoảng không nhưng vẫn biết dành cho người khác một chỗ mà không làm mất chỗ của mình. Họ biết giảm ánh sáng của mình để có thể trầm vào bóng tối của kẻ khác. Họ ngập ngừng như kẻ phải lội qua sông trong mùa đông, lưỡng lự như kẻ e ngại người láng giềng, run rẩy như tuyết sắp tan, giản dị như miếng gỗ chưa đẽo, trống trải như thung lũng và bất dạng như nước: “Bậc toàn thiện xưa tinh tế, nhiệm màu, siêu huyền thông suốt, sâu chẳng khả dò…thận trọng dường qua sông lạnh, do dự dường sợ mắt ngó bốn bên, nghiêm kính dường khách lạ, chảy ra dường băng tan, quê màu dường gỗ chưa đẽo gọt, trống không dường hang núi, pha lẫn dường như nước đục”. Đạt được cách sống trên, người đạo học đã vươn tới chân thiện, là người bước vào vương quốc của giấc mơ, để tỉnh dậy trước thực tế vào lúc chết. Người tiếp tục đường lối Đạo gia lúc bấy giờ đó là Dương Chu. Là người trong trường phái Đạo gia nhưng điểm xuất phát trong triết học của Dương Chu lại khác biệt với Lão Tử. Nếu như Lão Tử xuất phát điểm từ “Đạo” lấy nó làm trung tâm toàn bộ học thuyết của mình thì Dương Chu lại bắt đầu từ con người và tư tưởng cốt lõi của ông về con người là “Chủ nghĩa vị ngã”. Đây là điểm độc đáo làm cho tên tuổi của Dương Chu xếp vào hàng ngũ những tiền bối của trường phái Đạo gia và tư tưởng của ông có ảnh hưởng rất lớn đến đời sống tinh thần xã hội Trung Quốc thời bấy giờ Mạnh Tử cũng phải thừa nhận: “Lời của Dương Chu, Mặc Địch, tràn lan thiên hạ”. Người ta biết rằng Dương Chu là người nước Vệ, tự là Tử Cư nhưng còn về niên đại của ông thì còn nhiều giả thuyết khác nhau. Về cuộc đời của Dương Chu, người ta cũng không biết nhiều ngoài những điều, ông là một ẩn sĩ rất ghét thói hám danh, cầu lợi. Ông không hề làm quan mà chủ yếu là dạy học, chủ trương sống tự nhiên, vô vi. Ông cũng là người có tính tình điềm đạm, khiêm nhường nhưng khoáng đạt. Trong học thuyết của mình ông lấy con người và đạo sống theo bản tính tự nhiên. Thật là thú vị khi nhìn sang triết học phương Tây thời cổ, Socrate kêu gọi: “Con người hãy tự hiểu lấy mình”. Thì ở phương Đông cổ đại, Dương Chu kêu gọi con người hãy “vì mình” hãy “tồn ngã, trọng kỷ, quý sinh”. Do ông quá đề cao việc con người nên sống hòa mình vào đời sống tự nhiên nên ông cho rằng đời sống con người và vạn vật trong vũ trụ là tự sinh, tự diệt, nhưng do tuyệt đối hóa tính tất yếu của tự nhiên nên Dương Chu coi đó như là số mệnh của con người. Mặc dù tư tưởng chủ yếu trong “tin mệnh” và “thuận mệnh” của Dương Chu vẫn là “thuận tự nhiên”. Theo ông sinh ra từ đạo tự nhiên và thuận theo bản tính tự nhiên của mình thì vạn vật tuy khác nhau nhưng điều bình đẳng như nhau, không có gì là trái, không có gì là phải, không có gì là quý, không có gì là tiện, không cầu không muốn bất cứ bất cứ cái gì trái với bản tính tự nhiên của mình. Ông nói: “Nếu thuận mệnh thì đâu còn cầu thọ, đâu ham quý hiền thì đâu còn danh, không muốn có uy thế thì đâu có thích địa vị, không ham giàu có thì đâu có quý tiền của. Hạng người như vậy gọi là “thuận tự nhiên”, trong thiên hạ không có gì đối với họ được, số mệnh là tùy họ” [10, 454]. Xuất phát từ tư tưởng đó, Dương Chu chủ trương trong đời sống con người ta phải biết quý trọng thân thể và bảo toàn sinh mệnh của mình: “Con người bản chất giống trời đất, có đức tính của ngũ hành, là loại tối linh trọng vạn vật…Thân ta không phải của ta, nhưng đã sinh ra rồi thì không thể không bảo tồn nó được. Các sinh vật khác thì không phải của ta, nhưng đã có chúng rồi thì không được diệt trừ chúng đi” [5, 144]. Đó chính là “thiên tính tồn ngã”, cái bản tính vốn có của vạn vật. Để bảo tồn thân thể, sinh mệnh theo đúng lẽ tự nhiên, con người không có đủ khả năng bẩm sinh mà phải nhờ cậy vào ngoại vật. Nhưng khi nhờ cậy vào ngoại vật phải dùng mưu trí, chứ không được dùng sức mạnh tàn bạo xâm chiếm đối với các vật khác. Đó là cái quý báu nhất của con người trong sự bảo tồn sinh mạng của mình. Ông cho rằng: “Nay người ta phải nhờ cậy vào ngoại vật để tự nuôi sống, nhưng phải dùng mưu trí chứ không ỷ vào sức mạnh được. Cho nên trí không quý ở bảo tồn được thân ta, mà sức mạnh thì đáng khinh ở chỗ nó tàn bạo với các sinh vật khác…” [5, 144]. Theo Dương Chu, “tồn ngã” khi dùng trí để” làm chủ vật và làm chủ thân ta, tự ý muốn làm gì cho thân mình và cho vạn vật cũng được, họa may bậc thánh nhân mới được như vậy…”. Nhưng ông cũng cho rằng đạt được mức ấy còn thấp hơn bậc chí nhân – kẻ đã đến trạng thái bảo tồn mình trong sự hòa đồng với vạn vật, “coi thân mình là vạn vật, coi vạn vật là thân mình” [5, 144]. Để “tồn ngã”, “trọng kỷ”, “quý sinh”, Dương Chu chủ trương con người phải sống hoàn toàn thuận theo cái lẽ tự nhiên, không làm việc quá sức mình, không ham cái gì ở ngoài mình và phải thỏa mãn đối đa mọi nhu cầu, dục vọng tự nhiên của cá nhân. Ông kêu gọi hãy tận hưởng mọi thứ trong cuộc sống và không nên làm cho mình khổ sở bằng ý nghĩ về cái gì sẽ đến sau khi chết. Ông nói: “Thọ nhiều lắm là trăm tuổi và ngàn người không có một người đạt tới tuổi đó. Có được chăng thì tuổi thơ phải bồng bế với tuổi già nua lẩm cẩm chiếm mất gần một nửa trăm tuổi đó. Thời gian ban đêm ngủ, ban ngày bỏ phí lại chiếm gần một nửa chỗ còn lại nữa. Ốm đau, buồn khổ, tang thất, lo sợ lại mất khoảng một nữa chỗ còn lại nữa. Tính ra trong mười năm còn lại, được sống ung dung vui vẻ thì những lúc không phải lắng chút nào cả, gom lại cũng không đủ một giờ…Người thời cổ biết rằng, đời sống chỉ là tạm, chẳng bao lâu rồi chết, cho nên hành động theo lòng mình, không trái với thị hiếu tự nhiên, không bỏ lỡ cái gì làm vui cho cuộc sống, không để cái danh vọng nó quyến rũ, họ theo bản tính của họ, không làm trái với xu hướng vạn vật, họ không màng tới cái danh sau khi chết, cho nên không nghĩ tới hình phạt. Danh tiếng hơn hay kém, tuổi thọ nhiều hay ít họ không quan tâm tới”. [10, 145]. Quý sinh mệnh, bảo tồn thân mình, theo Dương Chu con người ta cứ thản nhiên nhận sống cuộc sống tự nhiên ban cho mình, không cầu mong kéo dài tuổi thọ và cũng không cầu mong được chết sớm. Từ đó Dương Chu đã kịch liệt phản đối sự cưỡng chế, cấm đoán của thể chế pháp luật, sự ràng buộc của thưởng phạt, khen chê trong xã hội đương thời. Ông cũng lên án thói hám danh, cầu lợi, nạn câu nệ phải trái, tốt xấu ở đời. Tất cả những thứ đó, theo ông chỉ là hư danh, giả tạo làm tổn hại đến đời sống tự nhiên và tình cảm, nhu cầu, ước muốn, sở thích tự nhiên của cá nhân con người mà thôi. Ông cho rằng: “Vậy thì con người sống để làm gì? Vui sướng ở đâu? Vui cái đẹp cái ngon, vui cái thanh cái sắc, nhưng cái đẹp cái ngon không được hưởng cho tới chán, cái thanh cái sắc không được ngắm hoài, nghe mãi, mà lại thêm nỗi người ta dùng cách thưởng phạt để khuyên ngăn, dùng danh vọng và pháp luật để cấm đoán”. Người ta canh cánh ganh đua nhau để được cái hư danh một đời, cầu cạnh hư vinh sau khi chết, cứ nhớ tới cái phải trái mà không dám cho tai mắt được theo cái sở thích của mình, làm mất cái cực lạc thú trước mắt, không được thỏa thuê phóng túng một lúc nào cả, như vậy có khác gì bị gông cùm không?” [5, 147]. Dương Chu cho rằng, những kẻ không biết thuận theo bản tính, sở thích tự nhiên của mình, không biết sống một cuộc sống tự nhiên thanh thản, là những kẻ “ham sống lâu, ham danh vọng, ham địa vị tiền tài. Vì ham bốn cái đó nên sợ quỷ, sợ người, sợ kẻ có uy quyền, họ sống hay chết thì số mệnh của họ cũng tùy thuộc vào ngoại vật” [5,147]. Đó là những kẻ tự đánh mất bản tính của mình “lụy thân, thương sinh”. Để sống tự nhiên thanh thản, bảo tồn sinh mệnh và giữ gìn bản chất, thiên chân của con người, Dương Chu cho rằng: “nên làm sao chỉ vui vẻ, an nhàn tấm thân. Kẻ biết sống vui thì tránh cảnh nghèo. Kẻ biết sống an nhàn thì tránh sự làm giàu”. Đó cũng là phép dưỡng sinh của Dương Chu. Như vậy, có thể nói chủ nghĩa tự nhiên hư vô và chủ nghĩa khoái lạc, chủ nghĩa hạnh phúc tự do cá nhân là một trong những đặc điểm của triết học Dương Chu. Nó không chỉ đối lập với tư tưởng “chính danh định phận” của Nho giáo mà còn đối lập với chủ nghĩa “kiêm ái” của Mặc gia. Chính vì vậy, Mạnh Tử đã phải lo lắng thốt lên rằng: “Họ Dương vị ngã ấy là không có vua…không có vua là loài cầm thú, ấy là tà thuyết lừa dân, làm bế tắc con đường nhân nghĩa…” [10, 461]. Cùng với tư tưởng “tồn ngã”, “trọng kỷ”, “quý sinh” là chủ nghĩa “vị ngã” của Dương Chu, Theo ông vì quý sinh mệnh, trọng thân thể của mình, theo lẽ tự nhiên mà “tồn ngã” nên tất phải “vị ngã”. Hay nói cách khác, vì “trọng kỷ, quý sinh” nên “vị ngã” và vì “vị ngã” mà “trọng kỷ, quý sinh”. Đây là tư tưởng hết sức độc đáo trong triết lý đạo đức nhân sinh của Dương Chu. “Vị ngã” nghĩa chung nhất là vì mình, vì cái ta, khác với “vị tha” là vì cái khác và vì người khác. Trong quan hệ xã hội, “vị ngã” là hai mặt vừa đối lập vừa quan hệ gắn bó với nhau. “Vị ngã” theo Dương Chu có hai mặt, một là: “mất một sợi lông mà làm lợi cho thiên hạ cũng không cho”, và hai là: “đem cả thiên hạ để phụng dưỡng thân mình cũng không nhận”. Dương Chu nêu lên rằng “Ông Bá Thành Tử Cao không chịu mất một sợi lông của mình để làm lợi thiên hạ, bỏ nước mà ở ăn cày ruộng….người xưa mất một sợi lông mà làm lợi cho thiên hạ cũng không cho, mà có ai đem cả thiên hạ phụng dưỡng thân mình cũng không nhận” [5, 151]. Vậy “vị ngã” là luôn bảo toàn, quý trọng thân thể, sinh mệnh của mình một cách tự nhiên, không hại đến đời sống tự nhiên của vật khác và của người khác, không để mình lụy vật và cũng không để vật lụy mình. Tư tưởng đó được thể hiện trong đoạn đối đáp giữa Dương Chu và Cầm Tử, một môn đệ của phái Mặc gia như sau: “Cầm Tử hỏi Dương Chu: - Nhổ một sợi lông chân trên mình ông để cứu đời, ông chịu không? - Đời đâu có thể cứu được bằng một sợi lông - Cho rằng có cứu được đi thì ông có chịu không? Thấy Cầm Tử chậm hiểu Dương Chu không đáp nữa. Cầm Tử nói ra với Mạnh Tôn Dương. Mạnh Tôn Dương trả lời: - Anh không thấy rõ ý phu tử, tôi xin hỏi: Vậy nếu để người ta cắt da thịt anh để được muôn lượng vàng anh có chịu không? Cầm Tử đáp: - Chịu Mạnh Tôn Dương nói: - Chặt một tay anh để được một nước anh có làm chăng? Cầm Tử im lặng một hồi, Mạnh Tôn Dương tiếp: - Một sợi lông không quan trọng bằng một miếng da, miếng da thì nhỏ hơn chân tay. Nhưng dồn nhiều sợi lông thì thành da, dồn nhiều da thì thành chân tay. Sợi lông tuy chỉ là một phần trong muôn phần của cơ thể, lẽ nào anh lại coi khinh được?” [5, 152]. Tư tưởng “vị ngã” của Dương Chu còn được các sách của đời sau ghi lại. Chẳng hạn, những điều nói đến trong sách Mạnh Tử không chỉ là sự đối lập về tư tưởng và chủ trương cứu đời của Nho gia và Đạo gia đương thời mà còn nói rõ quan điểm chủ yếu trong triết học Dương Chu. Sách Mạnh Tử đã từng đề cập đến như sau: “Dương Chu vị ngã, nhổ một cọng lông mà lợi cho thiên hạ cũng chẳng làm – Dương Chu thủ vị ngã, bậc nhất mao nhi lợi thiên hạ, bất vi dã”. Hàn Phi Tử khi nói về tư tưởng “vị ngã” của Dương Chu như sau: “Dương Chu ấy là kẻ chủ trương chẳng vào thành đang lâm nguy, chẳng ở trong quân lữ, chẳng đổi một sợi lông để được lợi lớn trong thiên hạ…Đó là kẻ khinh vật trọng sinh” [5, 152]. Theo Dương Chu, nếu “vị ngã” bảo tồn số mệnh và thiên chân của mình, không gò ép, không thái quá, không ham cái gì ngoài bản tính tự nhiên của mình, không cản trở đến bản tính tự nhiên của mình, không cản trở đến bản tính, khả năng, đời sống tự nhiên của vật khác thì mọi vật, mọi người đều phát triển tự do và trọn vẹn. Đó cũng chính là phương pháp trị nước, khiến cho thiên hạ từ loạn lạc trở thành thịnh trị tốt nhất. Ông cho rằng: “Nếu mọi người đều không chịu mất một cái lông của mình, mọi người không muốn làm lợi cho thiên hạ thì thiên hạ sẽ trị - Nhân nhân bất tổn nhất hào, nhân nhân bất lợi thiên hạ, thiên hạ trị hỹ” [5, 152]. Phương pháp trị nước theo đạo tự nhiên, “vô vi nhi trị” ấy cũng chính là chủ thuyết mà các Đạo gia đã phát triển thành một học thuyết nổi danh ở Trung Quốc cổ đại. Tóm lại, đối với truyền thống của triết học Trung Quốc, tư tưởng “vị ngã”, “trọng kỷ”, “quý sinh” của Dương Chu là tư tưởng hết sức đặc sắc. Nó được coi như một cuộc cách mạng trong lĩnh vực đạo đức luân lý xã hội đương thời. Trên quan điểm ấy, Dương Chu đã phê phán đủ mọi trào lưu tư tưởng gò bó con người, kêu gọi tự do cá nhân và chủ nghĩa tự nhiên hư vô và chủ nghĩa khoái lạc độc đáo, chống mọi áp bức, bạo lực đả phá mọi quan niệm đạo đức và thể chế xã hội. Chỉ đáng tiếc là từ chỗ đề cao bản tính tự nhiên của cá nhân con người, Dương Chu đã đi đến chỗ tuyệt đối hóa nó và tách con người tự nhiên ra khỏi mặt xã hội với những quan hệ hết sức phong phú của nó. Vì thế mà đã làm giảm đi giá trị nhân sinh trong tư tưởng “vị ngã” của ông. Nhưng dù sao trên lập trường của chủ nghĩa duy nhiên, trọng kỷ, quý sinh, bảo vệ và phát triển khía cạnh nhân sinh của Đạo gia, Dương Chu đã đưa thêm một viên ngọc sáng vào kho tàng tư tưởng của dân tộc Trung Hoa – “chủ nghĩa vị ngã”. Cùng với Dương Chu thì Trang Tử cũng là một đại biểu xuất sắc của trường phái Đạo gia, được coi là nhà tư tưởng về đạo học trong triết học cổ Trung Quốc, người có công mài dũa viên ngọc “Đạo” của Lão Tử làm hiện lên đầy đủ vẻ lấp lánh huyền hoặc của nó. Vì vậy người đời sau thường gọi trường phái triết học này là Lão – Trang. Chúng ta biết rất ít về đời sống của Trang Tử, ngoài những cái chung nhất và ngay những cái chung ấy vẫn còn là những điều tranh cãi giữa các học giả khi nghiên cứu về cuộc đời và tác phẩm của ông. Trang Tử tên thật là Trang Chu. Ông sinh vào khoảng những năm nửa cuối thế kỷ VI TCN và mất vào những năm đầu của thế kỷ III TCN. Trang Tử là người gốc xứ Mông, nước Tống. Nước Tống là một nước nhỏ nằm giữa hai tỉnh Sơn Tây và Hà Nam của Trung Quốc hiện nay. Trang Tử đã từng làm quan Tất viên ở xứ Mông, sau đó sống ẩn dật cho đến cuối đời. Đã từng làm quan và nổi danh tài trí, chắc chắn Trang Tử xuất thân từ tầng lớp quý tộc bị sa sút trong xã hội. Trang Tử sống thanh bạch, giản dị, ghét thói hám danh, cầu lợi. Gia đình, vợ con ông đều sống nghèo khó, túng quẫn nhưng ông vẫn là người có nhân cách và bản lĩnh. Trong triết học Trang Tử, quan niệm về “đức” cũng là một nội dung hết sức quan trọng. Nó liên quan đến vấn đề con người tự nhiên và bản chất tự nhiên của con người, sự đồng nhất giữa Đạo và đức. Xuất phát từ giới hạn Tính là chất của Sinh, Trang Tử đưa ra tư tưởng nhân tính tự nhiên. Ông cho rằng, Tính của vạn vật sinh ra đã có, là tính của tự nhiên. Con người là vật hữu tri, nên khác với núi sông cây cỏ, nhưng nhân tính sinh ra cũng đã có, cũng là tự nhiên như nhau. Nhân tính sở dĩ tự nhiên là do cái đạo bản thể chung của con người và vạn vật quyết định. “Thái sơ tất cả đều Vô, không tồn tại mà cũng không có tên, đó là trạng thái hỗ nhất ban đầu, không có hình thể nào cả, vật tự sinh gọi là đức, khi chưa có hình thể thì đã chia ra âm dương mà không có kẻ hở nào, gọi là mệnh. Vận động dừng lại thành vạn vật, vật thành sinh lý, gọi là hình, hình thể bảo tồn tinh thần, mỗi cái đều có quy tắc, gọi đó là tính”. Đạo là bản thể của vũ trụ vạn vật và cũng là quy luật chung của sự biến hóa trời đất nhân vật. Đạo tồn tại tự nhiên, vô hình vô trượng, tự mình vận động vô thủy vô chung. Đạo biến mà có Khí, Khí biến mà hữu hình, hình biến mà hữu sinh. Vạn vật và nhân loại sinh mà hình thể mỗi thứ một khác, tinh thần mỗi thứ một khác, mỗi thứ có quy tắc thành lý khác nhau, hình thành thiên tính mỗi thứ một khác. “Thân thể không phải của người, là trời đất cho ngươi hình hài, sinh mệnh không phải của người mà trời đất hài hòa ngưng kết mà có, tính mệnh không phải của người, là trời đất thuận ứng tích tụ mà có” [20, 110] Hình thể, tính mệnh và tính chất của con người đều không phải do con người tạo ra, chúng đều do thiên phú cho nhân loại, cái thiên phú đó sản sinh từ Đạo, chúng tương thông với nhau với Đạo qua môi giới Khí, chúng thể hiện tính chất tự nhiên của Đạo. Nhân tính tự nhiên, do đó, quá trình sinh mệnh và mọi hiện tượng sinh mệnh của con người như sinh tử, tồn vong, cùng đạt, phú quý, hiền thục hay không hiền thục, đáng chê hay đáng khen, đói khát, ấm lạnh đều là tự nhiên. “Con người sinh ra giữa trời đất, như tuấn mã qua khe cửa, thoáng chút mà thôi. Thuận ứng mà sinh tướng mạo, hốt nhiên sinh tướng mạo, không gì không xuất hiện, thuận ứng mà mất tướng mạo, quy về hư vô, không gì không tiêu vong, đã hóa mà sinh, lại hóa mà chết” [20, 110]. Sống chết của con người là do Khí tụ tán, Khí tụ thì sinh, Khí tán thì chết, đều chịu sự chi phối của Đạo tự nhiên, chứ không do bản thân con người quyết định. Xem xét vấn đề từ quan điểm Đạo, con người từ sinh đến tử, chẳng qua chỉ là hiện tượng trong nháy mắt trong quá trình vận động của Đạo, là một loại quá trình tự nhiên. “Sinh đồng loại với tử, tử là bắt đầu của sinh, ai biết đươc đầu mối sinh tử? Con người sinh do Khí ngừng tụ, tụ thì sinh, tán thì tử. Nếu như sinh tử cùng một loại thì ta lo gì. Cho nên vạn vật là một”. Sinh tử thay nhau, thuận Đạo tự nhiên, vạn vật là một. Do đó nhận thức bản tính sinh mệnh của con người, không phải là nhận thức con đường thọ yếu của nó, mà là nhận thức bản tính tự nhiên của Đạo hàm ẩm trong quá trình của sinh mệnh. Hiểu được bản tính tự nhiên của Đạo, con người mới nhận thức được thiên tính tự nhiên của mình. Tính tự nhiên của nhân tính yêu cầu con người bỏ danh lợi hiếu ác (thích điều ác), thể hiện sự thuần khiết của Đạo, đầy đủ sự tiêu dao của Tính. Theo Trang Tử, danh lợi, hiếu ác là dục vọng tình cảm của con người. Dục vọng tình cảm này thúc đẩy con người mưu cầu danh lợi, của cải và quyền lực, vì đó mà gian trá tranh đoạt, tạo thành nhân tâm mê hoặc, xã hội loạn lạc. “Thỏa mãn lòng dục, phát triển lòng hiếu ác thì tình của tính mệnh bị tổn thương” [20, 112]. Nếu con người buông thả lòng ham muốn danh lợi, phát triển tình cảm hiếu ác, kết quả tất nhiên tổn thương bản tính tự nhiên của mình. Con người rời yêu cầu của Đạo mà đi truy cầu thỏa mãn dục vọng danh lợi và thỏa thích tình cảm hiếu ác, làm tổn thương bản tính tự nhiên của mình, đó gọi là “lấy vật thay đổi tính”. Trang Tử chỉ ra rằng: “Từ thời Tam Đại trở xuống, thiên hạ không ai không lấy vật thay đổi tính” [20, 112]. Ông tưởng tượng xã hội viên cổ Nghiêu Thuấn Vũ thành xã hội mà con người giữ được tính tự nhiên chất phác, không tranh đoạt lợi dục với nhau, ai ai cũng tiêu dao theo tính, cho rằng từ Nghiêu Thuấn Vũ về sau bắt đầu rời chất phác, truy cầu tài lợi công danh, khếch trương dục vọng tình cảm, từ đó mọi người “Thân thể và tinh thần qúa sức căng thẳng, chìm đắm trọng vật, chung thân không quay lại” [20, 112]. Biểu hiện đó là “Tiểu nhân xả mình cho lợi, kẻ sĩ xả thân mình cho danh, đại phu xả thân mình cho nhà, thánh nhân xả thân mình cho thiên hạ”. Mỗi loại người một khác, sự nghiệp khác nhau, nhưng giống nhau ở chỗ mê hoặc danh lợi, say đắm dục vọng, xả thân mình cho vật, tổn hại cái sinh, tổn thương cái tính. Danh lợi vật dục dụ dỗ các giác quan và thân tâm con người khiến con người không ngừng đánh mất tính tự nhiên. “Phàm đánh mất tính có 5 điều: Một, ngũ sắc làm loạn mắt khiến mắt không sáng tỏ; Hai, ngũ âm loạn tai khiến tai không thính; Ba ngũ xú (mùi) xông mũi khiếm má khốn khổ; Bốn, ngũ vị làm bẩn miệng khiến miệng sai lạc; Năm, thủ xá mê loạn khiến tính sôi động không ngừng”. Người quá mê hoặc thì thân tâm bị năm điều này trói buộc xâm nhập mà lấy danh lợi hiếu ác, vật dục làm Tính, cuối cùng dẫn đến nghịch trời, rời Tính, diệt tình vong thần, tính tự nhiên hoàn toàn tiêu mất. 2.2.3. Quan điểm về con người trong triết học của Pháp gia Trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc cổ đại, một trong những học phái triết học có ảnh hưởng đến sự nghiệp thống nhất về chính trị của xã hội Trung Hoa, đó là trường phái Pháp gia và đại diện xuất sắc cho trường phái ấy là Hàn Phi Tử. Có thể nói sự xuất hiện của học thuyết Hàn Phi Tử là sự đánh dấu việc kết thúc xã hội nô lệ thắng lợi của chủ nghĩa chuyên chế phong kiến Trung Hoa. Hàn Phi Tử (khoảng 280 – 233 TCN) là một vị công tử vương thất của nước Hàn. Từ nhỏ ông đã nổi tiếng thông minh học giỏi. Ông say mê nghiên cứu cả đạo Nho, đạo Lão nhưng thích nhất vẫn là học thuyết của các Pháp gia. Cả đời Hàn Phi Tử theo đuổi lý tưởng chính trị, đó là giúp các ông vua trị nước, làm cho đất nước hết loạn lạc, phú cường. Chính vì vậy ông tập trung nghiên cứu triết học, luật học, khảo sát chính trị, viết sách bày tỏ cách trị nước dâng lên vua Hàn nhưng vua Hàn không nghe. Vua Tần khi đọc sách của ông rất ngưỡng mộ và trọng dụng ông. Tuy nhiên quan tể tướng Lý Tư biết ông giỏi hơn mình nên đã gièm pha làm cho ông phải vào tù và chết vào năm 233 TCN. Thời Xuân Thu – Chiến Quốc là thời kỳ xã hội Trung Hoa trải qua những biến động lịch sử lớn lao. Thực chất của biến động ấy là bước chuyển từ hình thái xã hội nô lệ suy tàn sang hình thái xã hội phong kiến tập quyền ở Trung Quốc, làm trật tự cương thường xã hội đảo lộn, đạo đức luân lý suy đồi. Các trường phái triết học khi xem xét giải thích hiện thực không thể không tìm cách lý giải và đưa ra những biện pháp khác nhau để cải biến xã hội và tìm hiểu về bản tính con người cũng là một trong những hướng đi quan trọng của Pháp gia mà đại biểu là Hàn Phi. Trong quan điểm về con người của mình, Hàn Phi phát huy thuyết “Tính ác” của Tuân Tử, đưa ra luân lý cá nhân vị lợi. Qua đây ông cũng đóng góp vào lý luận nghiên cứu bản tính và tâm lý con người xã hội Trung Quốc thời bấy giờ. Trong triết học về con người của Hàn Phi chúng ta dễ nhận thấy ông chịu ảnh hưởng của Tuân Tử ít nhất là về hai điểm: tính ác và không tin trời, quỉ thần. Hàn Phi lấy Đạo làm thường, lấy Pháp làm gốc cấu thành hệ thống tư tưởng Pháp gia. Pháp gia bàn về Tính, cho Tính là thiên tính của con người, cho rằng nhân tính dục lợi, đề xuất tư tưởng dựa theo tính tình mà đặt pháp trị, cùng tồn tại song song với các thuyết về Tính của Mạnh Tử, Tuân Tử, Trang Tử, Thế Tử, Cáo Tử. Pháp gia cho rằng bản tính con người là do “Thiên tính”, là bản chất vốn có trời sinh của con người, đặc trưng của nó là không học mà có khả năng, không dạy mà biết, là bản năng. Cho nên Hàn Phi Tử cho rằng “Tính mệnh là cái người ta không phải học”. Thiên tính là cái con người không học mà có khả năng, bao gồm hai phương diện: Tâm lợi dục và trí tuệ thông minh. Tâm lợi dục là nói con người không có lông mao, lông vũ, không mặc thì không chống được rét, trên không thuộc trời, dưới không thuộc đất, lấy ruột và dạ dày làm căn bản, không ăn không thể sống, đó là không thể tránh khỏi tâm dục lợi”. Con người là một loại sinh vật, sinh ra đã có nhu cầu ăn mặc, nếu không sẽ chết vì đói rét. Tâm dục lợi mà nội dung là truy cầu sinh hoạt ăn mặc, là bản tính tự nhiên của con người sinh ra đã có. “Trí tuệ thông minh là do trời, động tĩnh tư lự là do người. Con người thừa hưởng ánh sáng của trời để nhìn thấy, nhờ thông đạt của trời để nghe thấy, cậy trí trời để suy nghĩ” [14, 169]. Con người khác động vật ở khả năng tư duy, tri giác như thính giác, thị giác, trí tuệ, suy nghĩ….Năng lực này cũng là bản tính tự nhiên sẵn có của con người, do trời sinh. Chính vì nhờ có bản tính tự nhiên này mà con người hậu thiên mới có thể phát huy trí tuệ thông minh mà động tĩnh tư lự, tiến hành hoạt động nhận biết và các hoạt động khác. Trong con người thì tâm dục lợi với trí tuệ thông minh có mối quan hệ hữu cơ không thể chia cắt. Con người sở dĩ là người há không phải do tâm dục lợi với trí tuệ thông minh sinh ra đã hòa hợp lại mà thành con người đó sao. Chính do tâm dục lợi và trí tuệ thông minh thúc đẩy mà con người cày ruộng, dệt vải, săn bắn, xây dựng nhà cửa, gian xảo tranh lợi, hình pháp thưởng phạt…Các hoạt động đa dạng này đều nhằm truy cầu thỏa mãn Thiên tính của con người. Hàn Phi không phải là một triết gia chỉ là một lý thuyết gia về chính trị, có óc thực tế, không bàn về tính như Mạnh Tử, Tuân Tử. Chúng ta chỉ biết theo ông thì con người thời thượng cổ chất phát, thân với nhau, trọng đức hơn thời trung cổ, và người thời trung cổ lại hơn người thời ông. Vậy có thực ông chủ trương bản tính con người thời nguyên thủy vốn tốt rồi sau vì hoàn cảnh xã hội mà hóa xấu không? Ông không hề giảng rõ điều đó cho ta. Mặt khác ông lại trừ một số ít thánh nhân, còn thì hạng thường nhân. Ông cho rằng bản tính con người bao gồm những điểm sau đây: v Tranh nhau vì lợi v Làm biếng, khi có dư ăn rồi thì không muốn làm nữa v Chỉ phục tòng quyền lực Về tính ham lợi, ông bi quan thái quá, cho rằng ngay giữa cha con vợ chồng chớ đừng nói giữa vua tôi, bạn bè, người ta hành động, cư xử với nhau cũng chỉ vì tư lợi. “Cha mẹ không chăm sóc con kĩ khi nó còn nhỏ thì lớn lên nó oán mình. Con được nuôi cho thành người rồi mà cung dưỡng cha mẹ không được hậu thì cha mẹ giận oán trách nó. Cha con là tình chí thân mà có khi còn trách nhau, oán nhau là do ai nấy đều muốn cho người khác phải vì mình (cha muốn con phải vì cha, con muốn cha phải vì con), chứ không muốn cho mỗi người phải vì bản thân người đó thôi” [14, 170]. Rồi Hàn Phi lại so sánh với việc chủ nuôi thợ: “Mướn người gieo mạ cày ruộng cho mình thì người chủ không ngại phí tổn mà lo cho họ ăn ngon, lại còn lựa tiền, vải tốt mà trả công cho họ, như vậy không phải vì yêu thương họ đâu mà vì nghĩ: “Có vậy họ cày mới sâu, cào cỏ mới kĩ cho mình”. Người làm công đó hết sức cày và cào cỏ, sửa sang bờ ruộng không phải vì yêu chủ mà vì nghĩ: “Có vậy chủ mới cho ăn ngon, mà tiền, vải mới tốt”. Như vậy một bên cung dưỡng hậu hỉ, một bên gáng sức làm việc, có cái ân trạch giữa cha con hai bên đều hết nghĩa vụ để mưu cái lợi cho chính mình cả. Bởi vậy con người làm việc với nhau, cho, tặng nhau, nếu thấy có lợi cho mình thì dù là người nước Việt cũng dễ hòa, nếu lòng thấy có hại thì dù là cha con cũng xa nhau, oán nhau” [14, 170]. Trong thiên Lục Phản, Hàn Phi nêu ra quan niệm cá nhân vị lợi của con người còn tàn nhẫn hơn nữa: “Cha mẹ đối với con, sanh con trai thì mừng, sanh con gái thì giết, trai gái đều trong lòng cha mẹ mà ra, mà con trai thì mừng, con gái thì giết, là do nghĩ đến sau này, đứa nào có lợi lâu dài cho mình hơn. Vậy cha mẹ đối với con mà còn đem lòng tính toán lợi hại huống hồ là những người không có tình cha con với nhau” [14, 171]. Tình giữa cha con như vậy thì tình giữa vợ chồng cũng không hơn gì: “Chúa có vạn cỗ xe, vua có ngàn cỗ xe thì hoàng hậu, thứ phi, phu nhân, đích tử thế nào cũng có người muốn cho vua chết sớm. Làm sao biết được như vậy? Là vì vợ không có tình cốt nhục với chồng, hễ yêu thì thân, không yêu thì sơ. Tục ngữ có câu: “Mẹ được yêu thì con được chiều”. Ngược lại hễ mẹ bị ghét thì con bị bỏ. Đàn ông năm chục tuổi vẫn còn hiếu sắc mà đàn bà ba chục tuổi sắc đã tàn. Vợ sắc đã tàn mà thờ chồng hiếu sắc thì tất ngại mình bị hất hủi, con tất ngờ không được nối ngôi. Đó là lẽ tại sao hoàng hậu, thứ phi, phu nhân mong cho vua chết sớm. Do đó mà có những vụ đầu độc bằng rượu và thắt cổ lén. Vì vậy mà sách Đào Ngột Xuân Thu bảo: “Bậc vua chúa chết vì bệnh chưa được phân nửa”. Làm vua mà không hiểu điều đó thì loạn sẽ sinh ra nhiều. Cho nên có câu: “Số người có lợi thấy vua chết mà nhiều thì tính mạng của vua sẽ nguy” [14, 173]. Hành động nào của con người cũng vì lợi cả: “Thầy lang khéo mút vết thương, ngậm máu bệnh nhân đâu phải là vì tình cốt nhục mà chỉ vì lợi. Thợ đóng xe mong cho nhiều người giàu sang, còn thợ đóng quan tài mong cho nhiều người chết yểu không phải là thợ đóng xe có lòng nhân mà thợ đóng quan tài tàn nhẫn, chỉ vì người ta không giàu sang thì không mua xe, người ta không chết thì quan tài không bán được. Thợ đóng quan tài không phải là ghét người, nhưng có người chết thì chú ta mới có lợi” [14, 174]. Thời Tiên Tần, không có tác giả nào cực tả lòng vị lợi của con người bằng Hàn Phi trong những đoạn dẫn trên. Ông nhận rằng thời ông, con người xấu xa hơn những thời trước, như vậy chỉ vì dân nghèo, người đông mà tài vật ít phải làm lụng cực nhọc, tranh giành nhau mới sống được. Thiên Ngũ đố có một đoạn bất hủ đủ cho Hàn Phi lưu danh lại cho hậu thế. Ông đã thấy dân số tăng theo cấp số nhân cả hai ngàn năm trước nhà kinh tế học Anh, Malthus: Thời cổ đàn ông không phải cày cấy, trái cây và hột có đủ ăn rồi, đàn bà không phải dệt da, da cầm thú đủ che thân rồi. Họ không phải gáng sức mà đủ ăn đủ mặc, nhân dân ít mà vật dụng thừa, cho nên không tranh giành nhau. Vì vậy khỏi phải thưởng phạt nặng mà dân tự nhiên khỏi loạn. Ngày nay một người có năm người con, không phải là nhiều, mỗi người con lại có năm người con nữa, thành thử ông chưa chết mà có hai mươi lăm đứa cháu, vì vậy nhân dân đông mà tài sản ít, phải lao lực nhiều mà thức ăn đồ mặc ít, cho nên họ phải tranh giành nhau, dù có thưởng hậu gấp hai, phạt nặng gấp mấy thì cũng không tránh khỏi loạn. Vì lẽ tình trạng kinh tế ảnh hưởng lớn – nếu không phải là quyết định – tới tâm tình, cách cư xử, đời sống tinh thần của con người, nên thời cổ có từ nhượng hơn người đời nay cũng không đáng khen, người thời nay có tàn bạo hơn người thời cổ cũng không đáng chê, chỉ là luật tự nhiên cả. Về bản tính thứ nhì, Tuân Tử bảo con người “mệt thì muốn nghĩ”, Hàn Phi gay gắt hơn, cho là làm biếng, hễ dư ăn thì không muốn làm gì nữa. Ở điểm này của Hàn Phi chúng ta thấy ông nói cũng có lí một phần: Loài người thời ăn lông ở lỗ chắc chắn là như vậy, một người thổ dân Bắc Mỹ sống gần Bắc cực bảo: “Khi tôi dư thịt ăn rồi thì tôi chẳng nghĩ tới gì cả”. Và theo ông Loskiel thì một bộ lạc láng giềng sẽ chia lương thực cho họ”. Và những bộ lạc này thấy người siêng năng cứ phải nuôi báo cô kẻ làm biếng, nên càng ngày trồng trọt càng ít đi. Tuy nhiên Hàn Phi cũng nhận rằng có một số ít rất siêu nhân có đủ dùng rồi mà vẫn chịu gáng sức, nhờ họ mà nhân loại mới tiến bộ được, nhưng người trị dân là trị số đông nên bắt buộc dân phải gáng sức, trong thiên Lục phản ông đưa ra ý kiến của mình: “Con người bẩm sinh hễ có tài sản đủ dùng rồi thì hóa ra lười biếng, không chịu gáng sức, bề trên không nghiêm trị thì kẻ dưới phóng túng làm bậy. Tài sản đủ dùng rồi mà vẫn gáng sức làm lụng thì chỉ có Thần Nông thôi; bề trên không nghiêm trị mà kẻ dưới có đức hạnh thì chỉ có Tăng Sâm và Sử Ngư. Hạng dân thường không bằng được Thần Nông, Tăng Sâm và Sử Ngư là điều hiển nhiên rồi. Cho nên bậc minh quân chủ trị nước phải thích nghi với thời mà sản xuất nhiều tài vật, định thuế má sao cho giàu nghèo bình quân, ban nhiều tước lộc để dùng hết tài năng trong dân, dùng hình phạt nặng để ngăn cấm gian tà, khiến cho dân hễ gáng sức làm lụng thì sẽ giàu, hễ có công nghiệp thì sẽ sang, làm bậy thì bị tội, có công thì được hưởng, chứ không mong được bề trên nhân từ ban cho ân huệ…[14, 186]. Hễ ai gáng sức nhiều thì được hưởng nhiều, được giàu sang, làm biếng thì chịu nghèo. Nhưng vì quá mong cho nước giàu và mạnh, quá theo “chủ nghĩa thực lợi”, nên có khi ông bất công, tàn nhẫn với người nghèo: “Đa số học giả ngày nay nói đến việc trị nước đều bảo “Cấp đất cho người nghèo không có tài sản đủ ăn”. “Nay có người cũng như những người khác, không trúng mùa, không có nguồn lợi nào khác mà riêng được dư ăn, thì nêu không phải là nhờ siêng năng, tất là nhờ tiết kiệm. Lại có người cũng như người khác không gặp năm đói kém, không bị bệnh tật, tội lỗi gì mà riêng cùng khốn, thì nếu không phải là do xa xỉ, tất là do biếng nhác. Xa xỉ và biếng nhác thì nghèo, siêng năng và tiết kiệm thì giàu. Nay bậc vua chúa thu thuế của người giàu để bố thí cho người nghèo thế thì cướp của người siêng năng và tiết kiệm phân phát cho kẻ xa xỉ và biếng nhác, như vậy mà muốn cho dân gáng sức làm lụng tiêu pha bớt đi thì không thể được” [14, 189]. Bản tính thứ ba của con người theo Hàn là chỉ phục tòng quyền lực thôi. Về điểm này ông hoàn toàn khác hẳn Tuân Tử. Tuân Tử còn tin ở công dụng của sự giáo hóa bằng lễ, nghĩa còn ông thì không. Trong thiên Lục phản, ông nêu ra nhận định: “Mẹ yêu con gấp bội cha yêu con mà cha ra lệnh thì con tuân lệnh gấp mười mẹ ra lệnh. Quan lại không yêu gì dân mà lệnh được dân tin gấp vạn lần của cha mẹ tích lũy lòng yêu con mà lệnh không được theo; quan lại dùng oai nghiêm mà dân tuân lệnh. Vậy dùng oai nghiêm hay dùng lòng yêu, cách nào nên theo là điều dễ quyết định được rồi” [14, 191]. Do con người sinh ra đều có Thiên tính dục lợi, đều lấy theo đuổi tư lợi làm mục tiêu sinh sống, như vậy thiên hạ tất nhiên xuất hiện các cục diện hỗn loạn, mọi người tranh lợi. Nhưng sinh tồn và phát triển của con người lại cần hoàn cảnh xã hội ổn định và hòa bình, như vậy phải giải quyết vấn đề đó cho ổn thỏa. Giải quyết như thế nào để đạt đến xã hội bình trị? Pháp gia đề xuất tư tưởng pháp trị dựa theo tính tình. Pháp gia cho rằng Thiên tính cầu lợi của con người không thể dùng phương pháp nhân nghĩa để giáo dục cải biến, chỉ có thể dựa vào hình pháp thưởng phạt để chế ước dẫn dắt. “Ít dục, khoan dung từ huệ, làm đức. Đó là Nhân”. “Nhân nghĩa là chung sở hữu với thiên hạ mà cùng lợi như nhau”. Nhưng mà bản tính dục lợi của con người quyết định người ta chung sở hữu với thiên hạ mà cùng lợi như nhau được, cho nên không thể làm nhân nghĩa được. “Tính tình của con người không gì hơn cha mẹ đều yêu, nhưng vị tất đã có gia đình yên ổn”. Nhân tính có tình yêu, không có tình yêu nào có thể vượt hơn tình yêu cha mẹ đối với con cái cả. Nhưng cha mẹ chỉ yêu con cái mà thôi thì gia đình chưa chắc đã yên ổn hoàn thuận, huống hồ dân chúng trong thiên hạ không có tình thân cha mẹ đối với con cái! “Nhân là có thể làm điều nhân cho người khác, nhưng không thể khiến cho người ta làm điều nhân, nghĩa là có thể yêu người, nhưng không thể khiến người yêu, như vậy có thể thấy nhân nghĩa không thể cai trị thiên hạ” [20, 138]. Nhân nghĩa là một ảo tưởng không có thực tế. Dù cho mình làm được nhân nghĩa, cùng không thể khiến người ta thay đổi bản tính lợi dục để làm nhân nghĩa, dựa vào Nhân Nghĩa không thể trị thiên hạ. Sở dĩ như vậy vì Nhân Nghĩa không phải thiên tính con người, mà cũng không phù hợp nhu cầu thiên tính dục lợi của con người. “Tính của dân là đói thì muốn ăn, mệt nhọc thì muốn nghĩ ngơi, khổ thì tìm sướng, nhục thì cầu vinh, đó là tình của dân. Dân cầu lợi thì mất phép của của Lễ, cầu danh thì mất cái vốn có của Tính”. Bỏ lễ pháp thưởng phạt để cầu Nhân Nghĩa, bội phản thường tính của con người. Do đó “Ta lấy điều đó làm sáng tỏ Nhân Nghĩa ái huệ thì không đủ dùng mà phải nghiêm hình trọng phạt thì mới có thể trị quốc” [20, 138]. Chỉ có nghiêm hình trọng phạt mới có thể trị nước được khiến thiên hạ bình trị. Theo Pháp gia, trị quốc nhờ nghiêm hình trọng phạt đó là thuận theo lý của trời đất mà nương theo tính tình của con người. “Theo thiên đạo thì lớn, rời thiên tính thì nhỏ bé. Theo thiên đạo là theo tình của người”. Nhân tình thể hiện thiên đạo, thiên lý, thiên tính. Thiên tính dục lợi, cho nên nhân tình cũng dục lợi. Tính tình của dân ghét đói rét, muốn no ấm, ghét lao khổ, muốn an nhàn, ghét bần tiện, thích phú quý, ghét hình phạt, thích ban thưởng. Đem tất cả những tình yêu ghét xuất phát từ thiên tính đó thể hiện vào hình pháp thưởng phạt thì có thể dùng để trị nước. “Phàm trị thiên hạ tất nương theo nhân tình. Nhân tình có yêu ghét cho nên có thể dùng thưởng phạt. Có thể dùng thưởng phạt thì có thể lập điều cấm và đạt bình trị”. Thông qua hình pháp thưởng phạt cấm điều gian, dẫn dắt dân hướng thiện, thiên hạ bèn có đạt đến thịnh trị, quân thần dân mới có thể an thân lạc nghiệp. “Cho nên trị dân không có phương pháp vĩnh hằng, duy chỉ dùng pháp mới thịnh trị”. “Gửi trị loạn vào pháp luật, đưa thị phi vào thưởng phạt, giống như cân dùng cân định nặng nhẹ, không trái thiên lý, không tổn thương tính tình” [20, 140]. Pháp luật thưởng phạt dùng để trị quốc cũng giống như dùng cân để định nặng nhẹ của vật phẩm, là do nhân tính thiên lý khiến cho như vậy, là sự tình phù hợp với nhân tính thiên lý. Do nhấn mạnh khả năng to lớn của Pháp trị nên trong thiên Ngũ đố, ông cho rằng sự giáo hóa không có công hiệu, chỉ có nghiêm hình mới trị được thanh niên: “Nay có đứa con hư, cha mẹ giận, la ó, nó không sửa tính, người trong làng trách nó, nó cứ trơ trơ, thầy dạy nó nó cũng không chừa. Lòng yêu của cha mẹ, hành động của người trong làng và lời giáo huấn sáng suốt của thầy dạy, có đủ ba cái đẹp đẽ đó mà chung quy bộ đem binh tới thi hành phép nước, lùng bắt kẻ gian, lúc đó nó mới hoảng sợ, thay đổi tính khí, hạnh kiểm. Vậy lòng yêu của cha mẹ không đủ để dạy con, phải đợi có nghiêm hình của châu bộ mới được, vì dân vốn được yêu thì nhờn, phải dùng uy lực mới chịu nghe” [14, 192]. Cha mẹ yêu con, con vị tất không loạn. Vua cũng vậy dù yêu dân như con, dân cũng vị tất không loạn. Muốn ngăn loạn dùng nhân nghĩa không được phải dùng uy thế. Vì bản tính của dân là chỉ sợ hình phạt, tin ở tính thiện của họ là lầm lớn: “Bậc thánh nhân trị nước, không trông mong gì dân làm điều thiện chỉ cốt sao cho dân đừng làm bậy thì khắp nước có thể không làm bậy. Người trị nước dùng chính sách nào thích hợp với đại chúng mà bỏ chính sách nào thích hợp với một số ít người cho nên không vụ đức mà chỉ vụ pháp luật”. Chính vì vậy theo ông muốn trị dân, muốn nước mạnh không thể lấy giáo dục, lễ nghĩa làm trọng mà phải đề cao pháp luật. Người tuân theo nhân nghĩa mà trị dân, để dân theo nhân nghĩa chỉ là một ảo tưởng của Nho gia, làm hại cho nước vì tính người ta vốn ác. Hơn nữa nếu dùng nhân nghĩa để phán xét phải trái sẽ rơi vào tâm lý cá nhân để định nặng thấp, thiếu công minh, bởi vì ông vua nhân đức nào mà không có lòng tư dục, ân oán?. Sự thiếu khách quan và công bằng là đầu mối của sự náo loạn thiên hạ. Vì vậy phép trị nước công bằng và hữu hiệu hơn cả là dùng luật pháp. Như vậy trên kinh nghiệm phân tích phép trị nước của các thời đại trước và căn cứ vào hoàn cảnh xã hội và con người cụ thể đương thời, Hàn Phi đã luận chứng khá thuyết phục về pháp trị. Theo ông muốn trị nước, yên dân phải lấy pháp luật làm trọng, và nếu dùng pháp trị mà xã hội có phức tạp, nước có đông dân bao nhiêu vẫn trị được. Đó là lợi thế của pháp trị so với nhân trị. Thánh nhân trị nước, không cậy người tự làm thiện mà khiến người không được làm trái…Kẻ trị nước dùng số đông mà bỏ ít, cho nên không vụ đức mà vụ pháp. Ôi nếu phải chờ đốn gỗ thẳng mới làm tên bắn thì trăm đời chưa có tên, nếu phải đợi gỗ tròn mới làm bánh xe thì trăm đời chưa có bánh xe. Hàn Phi thật bi quan, không cho hạng bình dân có một đức nào, chỉ chê họ là tự tư tự lợi, biếng nhác, không dạy được để kết luận rằng muốn trị họ chỉ có một cách là dùng nghiêm hình nhưng ông quên rằng thiên Ngũ đố ông đã bảo rằng dù có thưởng hậu phạt nặng cũng không làm cho dân khỏi loạn được. Đó là một điểm mâu thuẫn của ông. Tóm lại Pháp gia là một trong những trường phái triết học lớn của Trung Quốc cổ đại chủ trương dung hình pháp, luật lệ khách quan như đạo tự nhiên làm phép tắc tiêu chuẩn điều chỉnh hành vi của con người. Những luật lệ hình pháp đó là công cụ chủ yếu của Nhà nước dùng để chống lại những các lực lượng xã hội bảo thủ nhằm củng cố chế độ chuyên chế phong kiến ở Trung Quốc thời Chiến Quốc. Tư tương của Pháp gia là sự kế thừa những tư tưởng về “Đạo”, “Đức” của Lão giáo, tư tưởng “chính danh” của Nho giáo, nó là sự tổng hợp giữa “pháp”, “thế” và “thuật” trong phép trị nước và đặc sắc hơn là những đóng góp của Pháp gia về vấn đề con người mà cụ thể hơn là ở bản chất con người, tuy những quan điểm này có những yếu tố tiêu cực nhưng nó đã có những đóng góp to lớn trong kho tàng về nhân tính con người của Triết học Trung Hoa. KẾT LUẬN Bàn về tâm tính con người, tìm hiểu xem bản tính con người thiện hay ác là một trong những vấn đề được các nhà triết học Trung Quốc cổ đại rất quan tâm. Đó là điều tất yếu, vì trong thời kỳ xã hội Trung Hoa đang suy loạn thì việc giáo dục đạo đức luân lý để cải hóa con người từ ác trở thành thiện, cải biến xã hội từ loạn thành thịnh trị là việc quan trọng và cấp thiết bậc nhất của các bậc vua chúa thời đó. Nhưng để giáo hóa đạo đức con người, người ta buộc phải tập trung lý giải xem bản tính con người ta là gì, từ đó mới có thể đề ra các biện pháp, chính sách cai trị thiết thực và có hiệu quả. Để trả lời cho câu hỏi đó, các trường phái xuất hiện thời Xuân Thu – Chiến Quốc đã đưa ra nhiều cách giải thích với các chủ trương khác nhau. Trước tình cảnh xã hội lúc bấy những nhà tư tưởng Trung Quốc họ không đi tìm hiểu nguyên nhân rối loạn thường xuyên trong xã hội ở cơ sở kinh tế mà lại đi tìm hiểu bản chất con người, cụ thể ở tính người. Chẳng hạn người sáng lập Nho gia – Khổng Tử lần đầu tiên đề xuất tư tưởng “Tính tương cận, tập tương viễn” chủ trương thông qua học tập Nhân, Nghĩa mà thành Đức, thi hành nhân chính đức trị. Mạnh Tử cho rằng nhân tính con người là thiện và đối lập với quan điểm này là Tuân Tử đề xuất học thuyết “Tính ác” và cũng chủ trương cho rằng có thể thông qua học tập lễ nghĩa và quy phạm lễ giáo để chế ngự bản tính ác của con người. Đạo gia thì lại khác Nho gia, Trang Tử cho rằng nhân tính con người là tự nhiên chủ trương xóa bỏ tình cảm về danh lợi, về thích làm điều ác, khiến cho con người trở về với trạng thái tự nhiên. Pháp gia cho rằng bản tính con người là dục lợi và chủ trương nhân theo tính chất đó của nhân tính mà đưa ra pháp luật, dùng hình phạt nghiêm khốc để chế ước dục lợi và tranh đoạt lợi, điều tiết quan hệ giữa người với người, khiến cho xã hội đạt đến bình trị. Có thể nói thông qua những quan điểm này ta có thể thấy một điều là những gì hợp với đạo đức giai cấp thống trị là thiện và cái gì trái lại hoặc gắn với dục vọng là ác. Tuy trong triết học Trung Hoa cổ đại quan niệm về con người của mỗi nhà, mỗi trường phái khác nhau nhưng cơ bản vẫn là tập trung vào xã hội và con người làm trung tâm, thể nghiệm một màu sắc nhân văn và sự tu dưỡng đạo đức, coi trọng hành vi cá nhân, hướng tới sự thống nhất hài hòa giữa vũ trụ và xã hội trong những phép biện chứng sâu sắc của hai mặt đối lập. Triết học Trung Hoa cổ đại coi con người là chủ thể người của đối tượng nghiên cứu triết học đặc biệt là thấm nhuần tư tưởng “ Thiên – Địa – Nhân hợp nhất”. Các loại tư tưởng có liên quan đến con người như: Triết học nhân sinh, triết học đạo đức, triết học chính trị, triết học lịch sử được đặc biệt đề cao, những nhà triết học Trung Hoa đồng thời là những nhà đạo đức học còn triết học tự nhiên thì ít được quan tâm nghiên cứu. Có thể nói đây là nguyên nhân dẫn đến triết học kém phát triển về nhận thức luận, sự lạc hậu về khoa học thực chứng. PHỤ LỤC HÌNH ẢNH KHỔNG TỬ MẠNH TỬ TUÂN TỬ LÃO TỬ TRANG TỬ HÀN PHI TỬ TÀI LIỆU THAM KHẢO [1] Bộ giáo dục và đào tạo, Triết học, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội , 1997. [2] C. Mác và Ăngnghen toàn tập, tập 42, Nxb Chính trị Quốc gia. [3] Doãn Chính, Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội. [4] Dương Ngọc Dũng – Lê Anh Minh, Triết giáo Đông Phương, Nxb Đại học quốc gia TP. HCM, 2003. [5] Giản Chi – Nguyễn Hiến Lê, Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc, Nxb Thanh niên. [6] Gail M. Tesdey – Karsten J. Struhl – Richard E. Olsen, Truy tầm triết học, Nxb Văn hóa thông tin. [7] Giáo trình lịch sử triết học, Trường Đại học Luật Hà Nội, Nxb Công an nhân dân – 1999. [5] Hà Thiên Sơn, Lịch sử triết học, Nxb Trẻ. [9] Hội đồng Trung ương chỉ đạo biên soạn các bộ môn khoa học Mác- Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh, Giáo trình Triết học Mác-Lênin, Nxb Chính trị Quốc gia, 2005 [10] Lịch sử triết học Tập 1, Nxb Tư tưởng văn hóa Hà Nội, 1992. [11] Lê Văn Quán, Đại cương lịch sử tư tưởng Trung Quốc, Nxb Giáo dục, 1997. [12] Luận về chữ nhân, Nxb Trẻ. [13] Lương Minh (chủ biên), Lịch sử thế giới cổ đại, Nxb Giáo dục, 1998. [14] Nguyễn Hiến Lê – Giản Chi, Hàn Phi Tử, Nxb Văn hóa thông tin. [15] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương Đông Tập 1, Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh [16] Nguyễn Đăng Thục, Lịch sử triết học phương Đông Tập 4, Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh [17] Nguyễn Hùng Hậu, Triết lý trong văn hóa phương Đông, Nxb Đại học sư phạm. [18] Nguyễn Thanh Bình, “Những điểm tương đồng và dị biệt trong học thuyết “Tính người” của Nho giáo”, (Số 9), tháng 9/2002. [19] Triết học, Hỏi và đáp, Khoa Triết học - Trường Đại học Quốc gia Lômônôxốp, Nxb Đà Nẵng. [20] Trương Lập Văn (Chủ biên), Tính, Nxb Khoa học xã hội. [21] Trương Lập Văn, Đạo triết học phương Đông, Nxb Khoa học xã hội, 1998. [22] Trịnh Nhu – Nguyễn Gia Phu, Giáo trình lịch sử thế giới cổ đại, Trường Đại học Tổng hợp xuất bản Hà Nội, 1975. [23] Tâm, Nxb Khoa học xã hội Hà Nội, 1999. [24] Thảo Đường cư sĩ Trần Văn – Hải Minh, Bách gia chi tử, Hội nghiên cứu và giảng dạy Văn học TP.HCM, 1991. .[25] Đinh Ngọc Quyên - Nguyễn Đại Thắng, Giáo trình lịch sử triết học, Cần Thơ, 2004. [26] Đại cương lịch sử văn hóa Trung Quốc, Nxb Văn hóa thông tin. [27] Đại cương triết học phương Đông cổ đại, Nxb Đại học và giáo dục chuyên nghiệp, 1992. [28] Vũ Tình, Đạo đức học phương Đông cổ đại, Nxb Chính trị Quốc gia Hà Nội, 1998. [29] Vũ Khiêu, Nho giáo và đạo đức, Nxb Khoa học xã hội Hà Nội.

Các file đính kèm theo tài liệu này:

  • doc66629 kilobooks.com.doc
  • pdf66629 kilobooks.com.pdf
Luận văn liên quan