Đề tài Tư tưởng triết học trong Upanishad

bất biến của vũ trụ tuần hoàn, Atman là cái thực tại nền tảng ở mỗi cá nhân” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr.159 . “Sankaràchàrya trích một câu thơ cổ bao nhiêu hàm những ý khác nhau của từ Atman. Câu thơ nói rằng, Atman là cái ngập tràng khắp nơi; là chủ thể và hiểu biết, trải nghiệm và soi rọi các khách thể; nó bất tử và luôn luôn bất biến” Chandradhar Sharma, Ph.D, Triết học Ấn Độ, Nguyễn Kim Dân dịch, Nxb tổng hợp TP. Hồ Chí Minh – 2005, tr.21 Bổ túc tiếp nữa cho “nguyên lai ý nghĩa của “Atman” là hơi thở, tiếp đó lại có nghĩa là sinh khí, sau chuyển sang nghĩa là thể vật, là thân thể, là thân hình, cho nên “Atman” mới hợp với nguyên lý Balamon rằng thần Brahma chủ tể cũng từ chỗ vô hình mà trở thành có sinh khí, rồi từ chỗ có sinh khí, mà cấu tạo nên vạn vật. Nói một cách khác triết lý thì trong cái vạn vật ấy có “bản thể” của từng cá thể (tự ngã, tự kỷ), và trong mỗi bản thể có “linh hồn” mà linh hồn chính là cái “huyền cơ giao cảm giữa Thần và Vật” Thích Mãn Giác, Sđd, tr. 76-77 “Tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman tựa như một đại dương mênh mông, còn tự thể Atman – của con người và hết thảy các chúng sinh được ví như những đợt sóng của biển cả. “Những đợt sóng có hàng muôn triệu và mỗi con sóng tựa hồ như có một cá tính riêng của mình”. Có lẽ chính Atman cái làm nên cá tính riêng ấy nó giúp cho cái toàn thể Brahman trở nên đa dạng, phong phú, muôn hình muôn vẻ. Mỗi cá thể chúng sinh đều là những Atman khác nhau về hình thức biểu hiện, thế nhưng về thực chất chúng đều là một thể “duy nhất, tối hậu”, đó đều là nước của đại dương mênh mông cả. Nếu Brahman là bất diệt tối cao vô thượng thì Atman là bản thể chính yếu trong con người. Hành động là năng lực sáng tạo khiến cho phù sinh hiện hữu. “Tự ngã (Atman) không sinh ra, không chết đi…Atman nhỏ hơn cái nhỏ nhất, lớn hơn cái lớn nhất, là cái tiềm ẩn trong lòng tất cả chúng sinh. Nó tự sinh ra, tồn tại mãi mãi, trường tồn cổ xưa. Nó không bị giết chết khi thân xác bị giết chết”38,39Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đai, Sđd, tr. 116 - 117 . Chính vì vậy, thân xác này chỉ là vật chất vô thường và là nơi trú ngụ tạm thời của tự ngã vô hình, bất tử. Chừng nào tự ngã còn ở trong thân xác thì tự ngã cũng có vẻ sinh hoạt theo sự xấu, sự tốt, sung sướng và đau khổ. Nhưng thật ra, tự ngã ở trên hết mọi hoàn cảnh đối nghịch… Chân ngã vô hình cũng trú ngụ trong những thân xác vật chất hữu hạn. Khi thân xác chết, Tự ngã lại trở về hợp nhất với Đại ngã ( Brahman ) vô cùng. “Brahman là ai? Atman là ai? Và thế nào là hành động vô thượng tối cao, thế nào là cõi sống vật chất? Thế nào là sống hiền thân? – Brahman là bất diệt tối cao vô thượng, Atman là bản thể chính yếu trong con người. Hành động là năng lực sáng tạo khiến cho phù sinh hiện hữu”. “Tự ngã (Atman) không sinh ra, không chết đi…Atman nhỏ hơn cái nhỏ nhất, lớn hơn cái lớn nhất, là cái tiềm ẩn trong lòng tất cả chúng sinh. Nó tự sinh ra, tồn tại mãi mãi, trường tồn cổ xưa. Nó không bị giết chết khi thân xác bị giết chết” . Từ đó có thể tóm lại tính vĩnh hằng và bất diệt của Atman như sau: Nó không đổi, tính biến đổi của thế giới xung quanh cũng không ảnh gì đến nó. Thể xác được sinh ra, lớn lên, già đi và bị chết, song điều đó không xảy ra với Atman. Sau cais chết của thể xác, nó lưu tạm một thời gian trong cái “vỏ bọc thể xác mong manh” để rồi sau đó lại biểu hiện ra trong thế giới – bằng ánh đầu thai . Atman có thẻ du hành rất lâu từ một thân hình này sang một thân hình khác. Song nó luôn là nguyên lí bất biến, nội tại, vốn có và không liên quan đến những biến thái của thân hình. Atman chứa đầy yếu tố mà những đặc điểm đó mang tính thần như Brahman: Chân ngã Atman không bị tội lỗi làm nhơ nhuốc, không bị tổn hại vì tuổi già, đau khổ hay sự chết; không bao giờ đói, không bao giờ khát. Tự ngã không ham muốn gì vì luôn luôn đầy đủ. Người nào nhận biết được Atman, sẽ là chúa tể của tất cả mọi thế gian, trở nên bất tử và đạt được hạnh phúc viên mãn Atman là đấng đại trí tuệ (Praijanagnana) thì không phải Ngài chỉ ở trong hay ngoài vạn vật thế gian, mà Ngài có ở cùng khắp cả. Atman là đấng mà không một quyền năng nào phá hoại nổi, không một vật ô uế nào bôi vào được, không một màu sắc nào nhuộm thắm vào hết. Cũng cho một sự diễn dãi về Atman rằng “từ vạn vật (trong đó có con người) có linh hồn, vạn vật thì đứng trong vũ trụ, vũ trụ đứng trong Tạo Hóa, mà Tạo Hóa từ chỗ vô hình trở thành hữu hình do sinh khí của Atman tạo nên. “Thân xác này chỉ là vật chất vô thường và là nơi trú ngụ tạm thời của tự ngã vô hình, bất tử. Chừng nào tự ngã còn ở trong thân xác thì tự ngã cũng có vẻ sinh hoạt theo sự xấu, sự tốt, sung sướng và đau khổ. Nhưng thật ra, tự ngã ở trên hết mọi hoàn cảnh đối nghịch… Chân ngã vô hình cũng trú ngụ trong những thân xác vật chất hữu hạn. Khi thân xác chết, Tự ngã lại trở về hợp nhất với Đại ngã ( brahman ) vô cùng” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 162 Và “về bản thể của Brahman hay Atman là cái bản thể ấy, theo Upanishad, không phải là một cái gì tuyệt đối trừu tượng, hư vô như Bradley đã lầm tưởng: “Không ràng buộc liên quan đến cái gì thì là hư không” (to be free from everything is to be nothing)…bản chất của tự ngã chính là một nguồn sống thực sự, một ý nghĩa đại đồng linh hoạt hiện thực, vừa tự tại vừa sinh thành như Hegel nói “ être en soi et pour soi”. Đó là một thực tại thuần nhất mà phức tạp, tiêu cực mà tích cực, vừa là chủ thể vừa là khách thể. Thực tại ấy vô hạn nhưng là nền tảng của tất cả mọi hữu hạn. Nói như Mundaka Upanisahd, tự ngã vô hình, vô chất nhưng là nguồn phát sinh ra vũ trụ, thần thánh và muôn vật trong vũ trụ. Hoặc có thể mượn lời Nghiêm Phục: “Vô bất chân vô” (cái Không chẳng thực sự là hư không” Lê Xuân Khoa, sđ d, tr.62 - 63 Atman là tiếng nói bên trong, đặc biệt của con người. Thế nhưng, phần lớn tiếng nói đó lại không nghe được, nó hòa vào sự ngổn ngang của công việc hằng ngày. Nó cũng là chủ nhân điều hành bên trong,luôn theo dõi các cơ quan cảm giác làm việc hư thế nào, trí tuệ và cả sinh thể con người hoạt động ra sao. Đồng thời, Atman không chỉ là bản chất cá nhân. Nó còn là Linh hồn Thế giới của Đại vũ trụ, là cội nguồn cuộc sống của mọi thứ trên đời. “Atman là người điều khiển mọi sinh thể, là sa hoàng của mọi sinh thể.” Atman -“Linh hồn vốn vô sinh và bất diệt. Nó tồn tại độc lập và cuộc đời tiếp diễn không ngừng. Linh hồn vốn là một và bất khả phân. Khi nó từ bỏ thân xác cá nhân thì nó thoát ra khỏi mọi sự ràng buộc và giới hạn. Lúc ấy nó là một và chỉ có Một…Như thế cái Một tồn tại không có cái gì khác. Đó là tự ngã, cái bất khả tri, cái bất diệt, Ngài là người biết hết thảy, như vậy làm thế nào chúng ta biết được Ngài?”. “Tự ngã không thể hiểu được, Tự ngã cần phải được thực hiện. Nói như thế có nghĩa là phủ nhận mọi sự hiểu biết của tri giác và lý luận, chỉ thừa nhận phương pháp thực nghiệm tâm linh, một phương pháp không phải là bất cứ ai cũng theo được. “Âtman không thể nhận biết được bởi sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết được bởi giác quan”42,43 Lê Xuân Khoa, Sđd, tr.163 . “Nhà Ấn Độ học Zimmer cũng xác nhận rằng muốn tìm hiểu bản chất của thực tại Brahman-Atman, những phương pháp luận lý không thể thành công được, vì luận lý học bác bỏ tất cả những qui tắc nào trái ngược với những quy tắc của lý trí. Nếu như để nhận thức được Brahman cần thông qua hai con đường hạ tri và thượng trí thì Atman cũng cần phải được nhận thức. Vậy nhận thức đó bằng con đường nào? Trong hai kinh “Mundaka và Katha Upanishad đều nói: “Tự ngã không thể đạt được bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài chỉ có thể đạt được bởi con người nào mà Ngài lựa chọn. Đối với người ấy, Tự Ngã tự thể hiện bản tính của mình” . Thấu thị cho “tất cả những cố gắng tìm hiểu và giải thích bản chất của âtman hay brahman bằng tư tưởng và ngôn ngữ đều chỉ có giá trị hết sức tương đối. Upanishad nhấn mạnh rằng chỉ có thực nghiệm tâm linh tức là sống một cuộc đời hồn nhiên thoát tục đồng thời tuân theo một kỉ luật tâm linh (sâdhanâ ), thực hiện công cuộc lột xác lần lần, mới có thể phá vỡ bức màn vô minh ( mâyâ) mà nhận ra chân ngã. Nhưng nói đến thực nghiệm tâm linh thì không có một kỷ luật nhất định nào. Người ta có thể thực hiện được Chân ngã bằng nhiều pháp môn thiền định(yoga) khác nhau, lại cũng có thể thực hiện được Thượng đế bằng thái độ sùng tín (bhakti) như trường hợp của đạo sĩ Ramakrishna. Để kết luận về  vấn đề bản chất của thực tại, chúng ta có thể mượn lời nói của Radhakrishnan khi ông cố gắng dùng những phương tiện hữu hạn để giải thích âtman vô hạn: “ Thế giới này dường như chỉ có thật ở chỗ tương quan với những trạng thái riêng biệt của tự ngã. Cho nên không thể lấy mực thước của trạng thái Thức mà phủ nhận thực tại của trạng thái Mộng. Mộng và Thức cả hai đều không thực mặc dầu ở những trình độ khác nhau. Trạng thái Ngủ say không mộng là một trạng thái trong đó người ta không còn phân biệt nội giới và ngoại giới. Nó là một khối bất phân dưới tấm màn đen tối, chẳng khác gì trong bức màn đêm của Hegel, con bò nào cũng đen. Ở đây chúng ta có cái phương diện tiêu cực của trạng thái tối cao, thoát hết mọi khổ não. Nhưng Âtman không phải chỉ là sự vắng bóng khổ não ấy. Nó là hạnh phúc thật sự. Nó không phải là cảnh thức, cảnh mộng, cảnh ngủ say, mà là cái cảnh giới thứ tư, chứng kiến ba cảnh kia đồng thời siêu lên trên chúng. Những tính chất tiêu cực của thực tại vừa mô tả chứng tỏ rằng chúng ta là những vật hữu hạn không thể nào biết tới cái bản chất tích cực của nó được. Người ta thực hiện cảnh giới thứ tư bằng cách phủ nhận ba cảnh giới kia thì ít mà siêu lên trên chúng thì nhiều. Chúng ta là những vật hữu hạn, chúng ta không thể xác định được tính chất của Thực tại lý tưởng, mặc dầu Upanishad nhấn mạnh rằng Thực tại ấy không phải là trống rỗng. Tuy nhiên, để bác bỏ những ý niệm sai lầm về cái tối cao và để chứng tỏ sự thật là cái ấy không phải là trừu tượng, Upanishad cũng chỉ cống hiến được những khái niệm còn thiếu sót. Nói cho đúng thì chúng ta không có thể nói gì về thực tại ấy được. Chính chỉ vì mục đích thảo luận mà chúng ta bắt buộc phải dùng đến những khái niệm trí thức với giá trị hữu hạn của chúng Bản giao hưởng đầy màu sắc của vũ trụ có được tù sự hòa hợp Atman – Brahman. Như chúng ta thấy, cùng một hiện thực nhưng nếu từ khía cạnh chủ quan là Atman, còn từ khía cạnh khách quan nó là Brahman. Hai thuật ngữ này được dùng như những từ đồng nghĩa. Cái Tuyệt đối trong Upanishad, tự biểu lộ vừa là chủ thể vừa là khách thể vượt lên cả hai. Cái Tuyệt đối cũng chắc chắn như Atman và cũng vô định như Brahman. Ở trong các Upanishad ta thấy có sự hòa lẫn giữa chủ thể Atman và khách thể Brahman trong một nguyên lý tiên nghiệm, sự tổng hợp này trong bản ngã và vô ngã. Sự hòa hợp giữa Atman và Brahman như là sự kết hợp của những nốt nhạc và phím đàn của một người nghệ sĩ giấu tên nào đó nhưng nó là bản giao hưởng tuyệt vời, đầy màu sắc của vũ trụ. Kinh Chandogya Upnishad, nói về nguyên lý hòa hợp giữa Brahman và Atman rằng:“Toàn thể vũ trụ tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman hay “Cái ngã trong lòng ta nhỏ hơn hạt gạo, nhỏ hơn hạt mè, nhỏ hơn hạt kê, nhỏ hơn nhân hạt kê. Cái ngã ở trong lòng ta, lớn hơn trái đất, lớn hơn bầu khí quyển, lớn hơn tất cả thế gian. Vị tôn sư Uddâlaka đã diễn tả nguyên lý đồng nhất giữa Brahman và Atman với con trai ông là Stvetaketu Aruneya trong ngụ ngôn bất hủ sau: Người cha bảo: “Mang lại đây cho ta một quả vả”. Người con mang đến và thưa: “Thưa cha đây ạ”. “Hãy bổ ra” người cha bảo, Người con bổ ra và nói: “Thưa cha, nó đã được bổ ra rồi đây” Người cha bảo : “Hãy bổ những hạt ấy ra” Người con bổ ra một hạt và thưa : “Thưa cha, con đã bổ nó ra” Người cha hỏi “Con đã thấy gì?” Người con thưa: “Thưa cha, chẳng thấy gì” Người cha nói: “Này con, đó là cái bản chất tế vi mà con không nhận thấy được, từ bản chất tế vi ấy mà cây vả to lớn mọc lên. Từ đấy cha muốn chỉ cho con biết rằng trong lòng tất cả mọi sự vật tồn tại đều có linh hồn, Bản ngã chứa trong ấy. Mà linh hồn ấy chính là Đấng chân lý, Linh hồn của toàn vũ trụ. Cái đó chính là con đấy, Svetaketu ạ” Ngụ ngôn đó cũng giống như đoạn đối thoại giữa người cha và con trai về vị mặn của muối sau: “Hãy bỏ cục muối này vào trong nước và đến gặp cha vào sáng mai”. Người con làm như cha nói . Người cha nói với con rằng: “Con trai cuả ta, hãy mang cục muối mà con đã bỏ vào trong nước tối hôm qua lại đây ccho cha”. Người con kiếm mãi nhưng không thấy, tất nhiên vì muối đã hòa tan vào trong nước. Người cha nói: “Con trai của ta, hãy nếm thử một chút nước trên mặt xem nó như thế nào?” Người con nếm và nói : “Thưa cha, nó mặn ạ”. Người cha bảo: “Hãy nếm nước đó ở khoảng giữa bình xem nó thế nào?” Người con nếm và thưa: “Thưa cha, nó cũng mặn ạ”. Người cha bảo: “Con hãy đổ nước đó đi và đến đây gặp ta’. Người con làm theo lời cha và nói: “Con đã đổ nước đi nhưng vị mặn vẫn tồn tại mãi mãi”. Khi ấy người cha mới nói: “Ở đây cũng vậy con ạ, con không nhận biết được thực tại nhưng thực ra nó vẫn tồn tại trong thân thể” “Cái đó là bản chất tế vi, nhờ nó mà mọi vật tồn tại đều có Bản Ngã của mình. Đó là Đấng chân lý, đó là Linh hồn Bản Ngã vũ trụ. Cái đó cũng chính là con đấy, Svetaketu ạ”. Doãn Chính,Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, sđd, tr.98 -100 “Cái đó cũng chính là con đấy, Svetaketu ạ” – đây là một trong những phát biểu căn bản nhất về tính đồng nhất giữa Atman với Brahman – “Cái đó” tức là Brahman làm yếu tính cho vạn hữu, hoàn toàn đồng nhất với chân ngã Atman trong mỗi cá nhân. Chân ngã thì vĩnh cửu, vô hình là ý thức thuần túy. Chân ngã mới đích thực là người khai sinh ra đời sống vạn vật, vì tri nhận được chân ngã có nghĩa là đạt đến niềm hạnh phúc cao vời nhất. Bằng cách dùng một hình ảnh ví von khác về những con ong và mật ong, ông bố giải thích rằng Atman là tự ngã của toàn thế giới. Bầy ong làm ra mật bằng cách bay đi hút mật của nhiều loại hoa rồi đúc kết lại thành một toàn thể đồng chất khiến cho mật hoa từ mỗi cây khác nhau không còn thể xác định nguồn gốc riêng biệt của mình nữa. Cũng thế, khi mọi loài thụ tạo hội nhập với Tồn thể, chúng không ý thức rằng chúng đang làm như thế. Dầu là một con hổ, con sư tử, con chó soi, con sâu, con bướm đêm, con muỗi mắt, con mòng hoặc chính Shvetaketu – tất cả chúng đều hội nhập vào yếu tính tạo nên tự ngã của vũ trụ, đó là sự thật, đó là Atman. Cách so sánh thứ nhất hình như muốn gợi ý rằng atman có phần nào phân biệt với brahman, trong khi cách thứ hai hàm ý rằng vạn vật đồng nhất thể và đối với hai hình tượng Brahman và Atman cũng không nằm ngoài nguyên lý đó. Brahman và Atman tuy hai mà một chúng tương hỗ lẫn nhau và cùng tồn tại ở khắp mọi nơi. “Tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman biểu hiện trong con người và chúng sinh là linh hồn cá nhân bất diệt Atman. Cơ thể, nhục thể chỉ là nơi hiện thân của linh hồn bất tử. Nói một cách khác linh hồn cá nhân bất diệt chỉ là một bộ phận của cái toàn bộ, tuyệt đối, tối cao Brahman, như tia nắng của ánh mặt trời. Brahman là ngã vũ trụ đại đồng thì Atman là cái ngã cá nhân. Nhưng vì Atman chỉ là một bộ phận của Brahman, Atman chỉ là sự thể hiện khác nhau của Brahman trong sự vật, hiện tượng, cho nên về bản chất Brahman và Atman là một. Chúng khác nhau về hình thức thể hiện mà thôi.”Doãn Chính, Lịch sử triết học phương Đông, sđd – tr.64 . “Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng còn atman là cái ngã cá nhân. Bản chất của cả hai chỉ là một, chỉ khác nhau về sự thể hiện bên ngoài mà thôi. Brahman chỉ có một, atman ở số nhiều, nhưng cái nhiều ấy chỉ là giả tưởng vì bản chất đồng tính với Brahman”46,48 Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 149 . “Về cái lẽ biến tại của nguyên lý, Brahman thuyết rằng: “Tôi biết có nguyên lý là bởi ở thân thể tôi đây có tôi”. Còn Atman thì cho rằng: “Trong thân thể của tôi có cái trứng Hoàng Kim của nguyên nhân”. Hoặc cho rằng: “Trong tạng phủ làm sống con người có Đấng Atman ngự trị”. Để rồi cùng kết luận: trong khắp cả vũ trụ thế gian, đấng tuyệt đối duy nhất Brahman hay Atman có ở tại cùng một chỗ, từ những cái gì to lớn nhất đến những cai gì nhỏ mọn nhất, từ ngoại vi là ánh sáng chan hòa đến nội phủ là nơi thâm kín tối tăm” Thích Mãn Giác, Sđd, tr. 79 . “Brahman là một thực tại siêu việt ( transcendant) khách quan, nhưng cũng là cái bản chất nội tại (inmanent) chủ quan, tiềm ẩn trong tận đáy tâm hồn của mỗi một cá nhân. Chandogya Upanishad nói: “ Toàn thể vũ trụ là Brahman” và cũng nói: “ cái ngã tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. Người ta cũng không thể quên được câu định nghĩa kì diệu về thực tại đồng nhất Atman-Brahman: “ Cái ngã ở trong lòng ta, nhỏ hơn hạt gạo, nhỏ hơn hạt mì, nhỏ hơn hạt cải, nhỏ hơn hạt kê, nhỏ hơn nhân một hạt kê. Cũng cái ngã ở trong lòng ta, lớn hơn trái đất, lớn hơn bầu khí quyển, lớn hơn cả bầu trời, lớn hơn tất cả mọi thế gian” . “Cái thực ấy là bản thể của Atman. Cái hữu ấy là vạn vật của Brahman. Bởi vì các đấng tuyệt đối Atman hay Brahman đều có cả ở những hình thể to lớn nhất hay nhỏ mọn nhất trong khắp cùng cả vũ trụ thế gian. Mà biểu chứng cho đấng Tuyệt đối có ở trong bản thể của vạn vật là “bản tính bất biến vạn vật, là chân thực hữu tình của vạn vật”([70]) Và phương pháp thực hiện sự đồng nhất atman-brahman, tức là giải thoát. “Atman với Brahman đều do một “nguyên lý” mà ra. Nguyên lý ấy khi có hiện ra thành hình thể thì không biết là bao nhiêu thứ, dị dạng dị hình, dị thanh dị sắc, nhưng gốc thì vẫn do một chỗ “duy nhất”. Tất cả mọi hình thể thì biến thiên, khi mất khi còn, lúc ở chỗ này, khi ra chỗ khác, chỉ duy có mỗi đấng Duy nhất ấy mới vĩnh cửu trường tồn tại nguyên một vị trí bất di bất dịch. Vậy ở nguyên gốc là đấng duy nhất, phân tán ra thành vũ trụ vạn vật, vũ trụ vạn vật phải chịu trong vòng chi phối của Duy nhất; đấng Duy Nhất cho ra thì thành hình sắc, đấng Duy Nhất thu về thì lại vào cõi hư không, đấy là toàn bộ “nguyên lý tư tưởng của khoa Upanishad” Thích Mãn Giác, Sđd, tr.77 . Chân lý rằng “cái quan niệm về Thượng đế siêu việt trong Rig-Veda đã được bổ túc bởi quan niệm về Thượng đế nội tại trong Upanishad. Thượng đế không còn là một đấng thần linh biệt lập ở ngoài và ở trên con người, có toàn quyền ban phước hay trừng phạt, khiến cho con người phải kính sợ và chỉ có thể cầu xin. Ngài tha thứ hay giúp đỡ bằng sự sùng bái và những nghi thức tế tự. Thượng đế chính là  cái bản ngã toàn diện làm nền tảng cho vô số bản ngã đồng tính chất với mình, chẳng khác gì mặt trời là nền tảng đồng tính với vô số ánh hào quang xuất phát tự mặt trời. Nói một cách khác, brahman là một thực tại vô hạn, hằng cửu, vừa ở ngoài vừa ở trong tất cả những thân xác hữu hạn. Brahman vô hạn chẳng phải vì không bị giới hạn mà chính vì Brahman là nền tảng của tất cả những cái hữu hạn. Brahman hằng cửu không phải vì trái ngược với cái gì nhất thời mà chính vì Brahman là cái thực tại luôn luôn hiện hữu ở hết thảy mọi vật trong thời gian. Đối với brahman không có quá khứ hay vị lai, brahman luôn luôn là hiện tại. Đó là ý nghĩa chính yếu của sự đồng nhất atman-brahman mà ta chỉ có thể lý hội được đầy đủ một khi đã rũ bỏ được hết thảy mọi võng niệm của thế giới hiện tượng” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 150 .  Nếu Atman là ý thức của cá nhân, thì Brahman Đấng Tối Cao, là suối nguồn của vạn vật. Bộ Svetasvatar Upanishad, mô tả Brahman như một đại luân xa, nhấn mạnh tính đặc thù của Đấng Cứu Thế như là eka, Đấng Duy Nhất, và giải thích rằng những trở ngại do sự so sánh cần được vượt qua, những lớp vỏ bọc cần lột bỏ đi, để nhận ra thực tại đại đồng: Trong vòng đại luân xa của brahman có ba phần – tự ngã, nền tảng, và cái bất khả diệt. Khi những ai biết brahman đạt đến chỗ biết được sự khác biệt giữa chúng, họ được hòa nhập vào hoàn toàn hướng về brahman và được giải thoát khỏi lòng mẹ. Toàn bộ thế giới này là cái khả diệt và cái bất khả diệt, cái hiển lộ và cái ẩn tàng liên kết nhau và Đấng chủ tể bảo tồn nó, trong khi tự ngã atman vẫn còn bị ràng buộc bởi vì nó là người thụ hưởng. Khi nó đạt đến chỗ biết Thượng Đế, thì mọi gông cùm sẽ rơi xuống; bằng cách tiệt trừ mọi hà tì khuyết tật, vòng sinh tử luân hồi sẽ chấm dứt; bằng cách chiêm niệm về nó người ta đạt được, khi thân xác phân rã, chủ quyền trên tất cả, và mọi khát vọng của người ta sẽ được đong đầy. Điều này có thể biết được, bởi nó luôn trung thành bên trong thân xác người ta. Cao hơn điều đó, không có gì để biết. Khi người thụ hưởng phân biệt đối tượng của thụ hưởng với người thúc giục – thì mọi sự đã được giảng giải. Đó là brahman nhất thể tam. Con đường giải thoát trong Upanishad. Quan điểm triết lý nhân sinh luân hồi và nghiệp báo trong Upanishad. Tại sao sự vật trong thế giới đôi khi dường như trật khớp, chẳng có gì đúng đắn? Tại sao có quá nhiều đau thương, khổ ải trong cuộc đời? Đối với các tín đồ Ấn Độ giáo họ cho rằng một cuocj đời kế tiếp – cũng như hang vạn cuộc tái sinh kế tiếp – cũng chỉ đem lại một đau thương và cái chết, cứ thế mãi mãi không bao giờ ngừng. Không phải mọi vật trên thế gian đều đem lại bất hạnh hoàn toàn không phải như vậy. Người Ấn không nhìn cuộc sống trong thế gian một cách hoàn toàn bi quan. Ta nhận thấy truyền thống của Ấn Độ giáo nhấn mạnh tính chất tương đối, phù du trong toàn thể hiện sinh. Đó không phải một trạng thái kéo dài hay chân thật. Người đi tìm chân lý sẽ phát hiện ra rằng, nhìn theo góc độ vĩnh cửu, cuộc đời này thực ra cũng chẳng có gì đáng vui thú: “Thưa ngài, trong thân thể hôi thối chẳng có gì thường trụ này, chỉ có tập hợp một mớ xương, da thịt, tủy, tinh dịch, máu,mủ, nước mắt, nước mũi, phân, nước tiểu, khí, mật và đờm rãi, thì thỏa mãn các dục vọng có ích lợi gì? Trong thân thể này, chất chứa toàn khát vọng, giận hờn, tham lam, ảo tưởng, sợ hãi, buồn chán, ghen ghét, phải xa lìa những gì ta thương yêu khao khát, phải chung sống với những gì ta chán ghét, đói khát, già nua, bệnh hoạn, buồn rầu, và còn gì nữa… thế thì có ích gì khi thỏa mãn dục vọng? Trong chu kỳ sinh tử bất tận này, thỏa mãn các khát vọng để làm gì, khi mà con người được nuôi dưỡng bằng khát vọng lại cứ phải liên tục trở về lòng đất? Xin vui lòng giải thoát cho tôi. Trong cõi luân hồi mênh mang này tôi chỉ là một con ếch vật vờ trong một cái giếng không có nước. (Maitri Upanishad 1.3-4) (14)” Theodore M. Ludwig, Những con đường tâm linh phương Đông, Sđd, tr.196 . Vấn đề trung tâm trong tồn tại nhân loại chính là sự vô minh. Tôi không thực sự biết tôi là ai. Chân ngã của tui thực sự là Atman vĩnh cửu, bất biến và hoàn toàn đồng nhất với Brahman, nhưng tôi lại cứ cho rằng thân thể và nhân cách đang khao khát, cảm giác, suy nghĩ, hít ra thở vào, đang vui chơi với bạn bè này, chính thân thể và nhân cách này mới là chân ngã của tôi. Như chúng ta đã thấy, triết gia Shankara đã phân tích sâu sắc về vấn đề hiện sinh nhân loại. Chúng ta thông thường cứ xem thế gian này bao gồm các thực thể cá biệt đang thay đổi, đầy những người và sự vật khác nhau. Nhưng điều này chỉ là kết quả của maya (ảo lực). Mặc dù chỉ có một tuyệt đối thể Brahman, chúng ta trong quá trình chịu ảnh hưởng của maya đã áp đặt các quan niệm sai lầm lên Brahman, các quan niệm về các thực thể và sự vật cá biệt, những cá nhân khác nhau và các bản ngã tách rời. Maya làm chúng ta trở nên mù quáng cho nên chúng ta phản ứng lại đối với các ảo giác như thể chúng là thực tại, và cứ như thế chúng ta sống cuộc đời mình như các bản ngã cá biệt trong mối quan hệ với các sự vật tách biệt khác trong thế gian. Một đạo sư trong Upanishads đã nói một cách huyền bí như sau: Thực thể chỉ có thể do tâm thức nhận ra. Thế gian này không hề có sự khác biệt. Con người sẽ liên tục vào cõi chết. Nếu chỉ nhìn thấy ở đây sự khác biệt bên ngoài. (Brihadaranyaka Upanishad 4.4.19) Nếu tôi chẳng biết gì về Brahman là một nhất thể, có nghĩa là, nếu tôi tự xem mình là một bản ngả cá biệt và cho rằng thế giới này được cấu tạo bằng những sự vật khác nhau, tôi sẽ xa lầy trong vòng luân hồi, đi từ cái chết này sang cái chết khác trong một vòng quay không dứt. Tại sao? Bởi vì từ sự dốt nát, vô minh, phát sinh lòng khao khát, từ khao khát phát sinh những hành động ích kỷ gây ra nghiệp – karma – là những hành động suất phát từ dục vọng ích kỷ đem lại những hậu quả xấu xa trong kiếp sống kế tiếp, đem lại khổ đau và bất hạnh cho atman đang cư ngụ trong xác cá nhân. Vô minh, khát vọng, karma, tái sinh, tất cả giải thích về nguồn gốc đau khổ trong thế gian, cho thấy cuộc sống không phải là lí tưởng như chúng ta mong muốn. Đó là một cái vòng luẩn quẩn: “Con người là kết quả dục vọng của bản thân mình. Bất kỳ hành động nào cũng làm nảy sinh kết quả. Con người khao khát dục lạc sẽ trở lại cuộc đời để thực hiện các hành động, “( Brihadaranyaka Upa-nishad 4.4.5-6). Chính vì vậy các bậc hiền triết Ấn Độ nói chung xem luân hồi là một cạm bẫy do đời sống dăng ra mà mục tiêu cuối cùng của nhân sinh chính là tìm đến giải thoát. Nhưng giải thoát ra khỏi luân hồi đòi hỏi tri thức và sự hoàn hảo tâm linh cao độ, và đối với nhiều người đó là một nỗ lực kéo dài từ đời này sang đời khác. Chính vì thế chúng ta ít nhất cũng phải cố gắng sống một cuộc sống đạo đức, thực hiện hành vi tốt đẹp, tránh làm việc ác, để tạo ra những điều kiện thuận lợi cho sự tái sinh vào một cảnh giới tốt đẹp hơn. Hay ít ra không rơi xuống những cảnh giới thấp hơn. Nhưng thậm chí ngay cả khi biết được điều đó, chúng ta cũng cảm thấy vô cùng khó khăn để xa rời những hành vi ích kỷ, chúng ta khao khát tích lũy tài sản, chúng ta cảm thấy lo lắng và ân hận khi phải đánh mất vật gì. Làm sao chúng ta có thể thoát ra khỏi niềm tuyệt vọng khi đã xa vào cạm bẫy luân hồi? Làm thế nào có thể khiến cho vô minh và các dục vọng ích kỷ không lôi kéo chúng ta rơi vào các cảnh giới tái sinh mỗi lúc một thấp kém hơn? Câu trả lời trong truyền thống Ấn Độ giáo là phải bước đi trên con đường dẫn đến sự chuyển hóa và con đường này phải phù hợp với trình độ phát triển tâm linh trong từng cá nhân. Cũng vì xuất phát từ bản thân nhục dục nên con người luôn nhận thức sai lầm do sự vô minh của chính mình, vì thân thể này được sinh ra bởi chính sự luân hồi, theo quy luật tự nhiên, nên con người vô minh lầm tưởng, ta khác với đấng tối cao, ta không phải do đấng Brahman sinh ra. Và từ quan niệm này nó ảnh hưởng đến quan niệm về Atman, linh hồn cá nhân, làm cho linh hồn cá nhân cũng lầm tưởng vô minh theo và như vậy con người cứ luân hồi chìm đắm trong bể khổ, không thoát ra được bởi con người đã không hiểu đúng thật sự bản tướng của mình. “Linh hồn được hiện thân bởi ý nghĩa của điều tốt và điều xấu giam hãm chính nó. Nó mang theo nhiều hình thức thấp kém, tồi tàn, thô lỗ và tốt đẹp hay giỏi, thanh thoát… Với công dụng, kết quả những hành động của nó cũng như đặc tính của trí tuệ như sự hiểu biết và dục vọng, linh hồn khoát những hình thức thể xác khác nhau để được hưởng thụ (phù hợp với) mục đích.” Một phần làm cho linh hồn cá biệt Atman hiểu nhầm như vậy và không thể trở thành thanh cao để hòa nhập với Brahman là do chính sự hạn chế của các giác quan con người, do sự cản trở bởi những cảm giác, giác quan cho nên đưa con người đi hết sai lầm này đến sai lầm khác, mà rất khó vượt qua được. Kinh Katha Upanishad viết: “Nếu trí năng liên hệ với trí tuệ luôn luôn đãng trí, mất đi sự sáng suốt của nó, thì các giác quan không bị kiềm chế giống như con ngựa tồi của người đánh xe. Nếu như trí năng liên hệ với trí tuệ mất đi sự sáng suốt của nó và vì thế luôn luôn không trong sạch thì linh hồn hiện thân trong nhục thể không bao giờ đạt đến mục đích mà lại rơi vào vòng luân hồi.” Bởi vậy, một trong những nhiệm vụ quan trọng nhất mà các kinh Upanishad muốn là con người phải nhận ra bản tướng thật của mình đó chính là do Đấng sáng tạo Brahman sáng tạo ra, và linh hồn cá nhân Atman là một bộ phận của linh hồn tối cao, trong thế giới này ai cũng vậy. Và khi đã nhận biết được thực tại tối cao, nhận thức dduuocwj thực tướng của vạn vật và chân bản tướng của mình, con người ta có thể đạt tới giác ngộ và giải thoát. Giải thoát và con đường giải thoat trong Upanishad. Bài viết “Vấn đề giải thoát trong triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại” in  trên tạp chí Triết học, Số 1 năm 1997 của Doãn Chính đã khẳng định: trong  triết lý đạo đức nhân sinh mang tính nhân bản sâu sắc của triết học tôn giáo  Ấn Độ cổ đại, tư tưởng giải thoát được coi là một trong  những vấn đề nổi  bật của triết lý nhân sinh ấy. Giải thoát luôn là mục đích, là nhiệm vụ tối cao  của các trường phái triết học tôn giáo Ấn Độ cổ đại. Trong bài viết, tác giả  đã lý giải “giải thoát” ở nhiều trường phái khác nhau của triết học tôn giáo  Ấn Độ cổ đại. Đồng thời, tác giả cũng nêu nên nguyên nhân của giải thoát là  bắt nguồn  từ nỗi  khổ  của  con người. Và kinh Upanishad không nằm ngoài phạm vi đó. Vậy thế nào là giải thoát? “Giải thoát là trạng thái tự do tuyệt đối, là thể nhập với bản thể vũ trụ tuyệt đối tối cao bất diệt, vượt qua mọi quan niệm sống chết, còn mất, tha ngã, thoát khỏi sự chi phối của quy luật nghiệp báo, luân hồi” Doãn Chính, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Sđd, tr.103 Muốn giải thoát linh hồn bất tử khỏi vòng luân hồi nghiệp báo, đạt tới trạng thái đồng nhất với “Tinh thần vũ trụ tối cao” – Brahman, con người ta phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức (karma-yoga) và tu luyện tri thức (jnâna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não, rũ bỏ hết mọi sự ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô thường của thế giới trần tục, dầy công thiền định (dhyana) suy tư chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh”, bằng nhận thức trực giác nhận ra chân bản tính của mình, để đạt được chân lý tói thượng hòa nhập vào với bản thể tuyệt đối. Đó chính là sự giải thoát, ý nghĩa tối cao của cuộc sống. Nhưng nhận thức được sự đồng nhất đó giữa linh hồn bất tử và “Tinh thần vũ trụ tối cao” không phải là điều mà cảm giác hay trí tuệ thông thường có thể đạt được. Nó chỉ có thể đạt được nhờ sự linh báo và sự trầm tư mặc tưởng lâu dài. Kinh Upanishad đã nói: “Atman chẳng thể nhận thức được bằng giác quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởi thế người ta chỉ trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã.” “Tu luyện đạo đạo đức là hành động theo đúng bổn phận tự nhiên, không tính toán vụ lợi, diệt mọi dục vọng, vượt qua mọi sự ràng buộc, vây tỏa của thế giới vật, dục biến ảo vô thường này. Còn tu luyện trí tuệ là quá trình dày công thiền định, dốc lòng suy tư chiêm nghiệm nội tâm “thực nghiệm tâm linh” – đó là năng lực nhận thức đặc biệt, trực tiếp nắm bắt chân lý nhờ sự linh báo và sự trầm tư mặc tưởng lâu dài, không qua nhận thức kinh nghiệm và trí tuệ thông thường bằng sự tri giác trực tiếp, trực cảm, linh cảm, trực giác mớ đạt được chân lý tối thượng, hòa nhập vào bản thể vũ trụ tuyệt đối tối cao vĩnh viễn an lạc, thanh tịnh. Bởi cảm giác và kinh nghiệm chỉ lôi kéo con người ta sa vào sự mê hoặc của thế giới vật dục, thế giới hiện thực hữu hình, hữu hạn, thường biến như ảo ảnh phù du này. Trí tuệ, tư duy logic tuy sâu sắc nhưng nhưng thật phiến diện và hạn hẹp. Lôgic của tư duy đã làm chết cứng vũ trụ bao la sinh động. Không thể kéo thế giới vô tận vào logic chật hẹp của tư duy. Tất cả những cái có hạn, còn có sự phân biệt giữa khách thể và chủ thể, giữa vật và ta, không thể đo được cái vô hạn, tuyệt đối tối cao.” Doãn Chính, Lịch sử triết học phương Đông, Sđd tr.101-102 Trong Kinh Mundaka Upanishad đã vạch ra một phương pháp thực nghiệm tâm linh và thể nhập với “Linh hồn vũ trụ tuyệt đối tối cao” Brahman rất đặc sắc qua bốn trạng thái như sau: 1. Thức (jâgrat hay visha), 2. Mộng (suapna hay taijâsa), 3. Ngủ say không mộng (sushupti hay prâjna), 4. Ý thức tâm linh (turiya). Trong trạng thái thức, tự ngã thể hiện qua những đối tượng bên ngoài của cảm giác. Trong trạng thái mộng, tự ngã thể hiện trong một thế giới tế vi, sâu kín và có sự thực nghiệm tế nhị. Trong trạng thái ngủ say không mộng, tự ngã trở nên thuần khiết, thanh tịnh, không còn sự phân biệt giữa khách thể và chủ thể. Trạng thái thứ tư là trạng thái ý thức tự giác thuần túy (turiya), hoàn toàn vượt ra khỏi sự ràng buộc, chi phối của thế giới giả tưởng biến ảo, vô thường và ý niệm lưỡng nguyên, thực sự đồng nhất chủ thể Atman với khách thể, tức nền tảng tinh thần của thế giới (Brahman). “Yajnavaikya nói rằng: “Cái việc con người trở lại cõi hư không là điều không nên đưa ra ánh sang công khai. Chỉ trực giác lấy là đủ.” Thích Mãn Giác, Sđd, tr. 192 Để đạt đến sự hợp nhất với Brahman, chỉ khước từ cõi thế thôi chưa đủ: phải tập trung tư tưởng về thế giới phi vật chất. Người ta tìm thấy trong Upanishad những chỉ dẫn tỉ mỉ về cách đạt đến sự quán tưởng và hòa vào Vô tận. Đặc biệt là việc tụng liên tục thần chú “OM” giữ vai trò lớn tỏng đó. Mục đích của phương pháp Yoga này là thực hành kinh nghiệm tâm linh về sự hợp nhất với Đại Ngã. Cứ sống thanh tịnh, cứ giữ cho cõi lòng lắng dịu, nhắm mắt lại mà “minh tưởng”, thì dầu chưa đến nơi nhưng cũng đã nhìn ra cõi ấy rồi! Thực là phù hợp với thuyết Atman-“Hễ đi ra ngoài cõi thế gian này là về với Atman. Chừng nào chưa giác ngộ và thực hiện được sự đồng nhất Atman-Brahman thì con người còn phải bị ràng buộc trong vòng sinh tử luân hồi (samsâra) bất tận. Cái nguyên lý chi phối và điều động vòng luân hồi ấy gọi là nghiệp báo (karma). Chính cõi bất diệt mới là cứu cánh của đời người, mới là giải thoát thực sự. Nơi đây, linh hồn trở nên hợp nhất với Thượng đế, với Đại Ngã siêu việt và tự tại, hoàn toàn đoạn tuyệt với khổ não luân hồi. Những người đi tìm chân lý có thể được giác ngộ bằng hai con đường khác nhau: con đường tri thức của những người suy tưởng và con đường hành động vô tư của những người hoạt động. Tri thức ở đây tức là tri thức về brahman (brahma-vidyâ), Thực tại tuyệt đối. Shvetâshvatara Upanishad nói: “Những ai biết được Ngài (Brahman) sẽ trở thành bất tử” Lê Xuân Khoa, Sđd,139-140 . “Chândogya Up cũng nói về nguyên nhân của luân hồi là do ý chí và hành động của con người. “Người ta là một tạo vật của ý chí. Tùy theo y muốn thế nào ở thế giới này, y sẽ trở nên như thế, sau khi y đi” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 167 . Cũng một lẽ cho tiến trình giải thoát đó, “linh hồn tìm ra một thân xác tương lai của nó trước khi rời bỏ thân xác hiện tại. Mỗi khi thay đổi thân xác, linh hồn lại khoác lên một hình thức mới. Mỗi trạng thái sống của linh hồn được quyết định bởi tri thức (Vidyâ) và hành động(karma) của nó trong tiền kiếp. Chândogya Upanishad lại nói đến hai nẻo đường của luân hồi: đường của thần linh(deva-yâna) dành cho những bậc giải thoát và đường tổ phụ(pitri-yâna) dành cho những người làm việc công đức. Riêng hạng người tội lỗi sẽ phải đọa đày liên tiếp trong vòng luân hồi và phải sống những kiếp khổ sở, thấp hèn. “Nghiệp báo là cái định luật giam hãm con người trong vòng luân hồi cho tới khi nào con người đạt được chân tri. Hành động công đức tuy không giúp cho con người có thể đoạn tuyệt ngay với vòng sinh tử luân hồi, nhưng nhờ sự thi hành công đức và phần thưởng của nó mà con người có thể tiến bước vững vàng trên con đường nhận biết Thực tại, tức là giải thoát. Đó là cái hệ luận tất yếu về đạo đức rút ra từ triết lý nghiệp báo luân hồi trong Upanishad”([89]). Và “giải thoát là trạng thái đồng nhất với Thiêng liêng, với tự ngã tuyệt đối và bất diệt” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 169 . “Người ta có thể thắc mắc: trạng thái đồng nhất với thiêng liêng được thực hiện như thế nào? Phải chăng đó là cuộc đời bất diệt cùng với Thượng đế trong cõi Phạm thiên (brahma-loka)? Phải chăng đó là một sự tan biến hoàn toàn vào trong thiêng liêng vô ngã? Upanishad giải đáp những thắc mắc ấy bằng cách mô tả bốn trạng thái giải thoát. Đó là: sâmipya tức là thân cận với thiêng liêng, Sârùpya hay Sâdharmya, đồng tính với thiêng liêng và phản ánh vinh quang của Ngài, Sâlokya, chung sống với thiêng liêng trong cùng một cõi và Sâyujya, hay Sâtmata, hoàn toàn đồng hóa với thiêng liêng. Trạng thái giải thoát còn có thể được mô tả bằng nhiều đặc tính khác. Trước hết, giải thoát là vượt ra ngoài sự chi phối của thời gian, vì sống và chết là những hiện tượng trong thời gian. Giải thoát là trạng thái thứ tư của ý thức tức là trạng thái chân như (turiya), vượt lên trên mọi giới hạn của thời không và hiện tượng. Giải thoát cũng là vượt ra khỏi sự chi phối của định luật nghiệp báo, vì giải thoát là tuyệt đối tự do, tất cả mọi hành động của bậc giải thoát, dù xấu dù tốt cũng đều là những hành động vô tư, không tạo nghiệp. “Linh hồn đã giải thoát cũng như giọt nước trên lá sen, muốn lăn đi đâu cũng được”. Nói một cách khác, giải thoát là tuyệt đối hạnh phúc vì không biết lo sợ buồn phiền tuyệt đối sáng suốt vì là nền tảng của mọi sự hiểu biết” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 171 . Upanishad có nói tới bốn hình thái hoàn toàn đồng nhất với brahman vô ngã thanh tịnh, cộng thông với Thượng đế hữu ngã, hòa hợp với tinh thần vũ trụ, và tham sự vào hoạt động điều hành vạn vật ở thế gian. Tất cả những hình thức ấy không phải là những thứ bậc hay giải thoát mà là những biểu hiện biến thiên của tự ngã hay linh hồn giải thoát, khi yên lặng, khi hoạt động. Khi ấy Tự ngã siêu việt và toàn năng không tự phân biệt mình ở chủ thể hay khách thể. “Cũng như một nắm muối bỏ vào nước và hòa tan trong nước không còn hình thể gì nhưng nước chỗ nào cũng mặn, Đại Tự tại vô biên, không hình thể, nhưng hiện diện khắp nơi. “Về trình độ, ta có thể phân biệt “giải thoát tức thời”(sadya-mukti) và “giải thoát lần lần”(krama-mukti); về hình thức lại có thể phân biệt “giải thoát tại thế”(Jivan-mukti) và “giải thoát sau khi chết”(videba-mukti). Nhưng dù ở trình độ hay hình thức nào, cứu cánh lý tưởng vẫn là Thực tại tuyệt đối đồng nhất âtman-brahman. Khi ta nói đến Thực tại tuyệt đối ấy tức là ta nhấn mạnh vào trạng thái ý thức không đối tượng, một nguồn vui thuần túy vượt ra ngoài mọi tầm nhận thức của con người. Chính cái cảnh giới đó đồng nhất hóa tự ngã với hết thảy chúng sinh. Điểm khác biệt ở đây tự ngã không bị màn vô minh(mâyâ) che lấp mà đồng nhất với cái ngã thâm sâu trong lòng muôn vật. Do ý nghĩa đó, tự ngã vẫn tham dự vào các hoạt động ở thế gian mặc dầu không có trách nhiệm và không bị ràng buộc bởi các hoạt động ấy. Điều đó cũng cắt nghĩa với sự xuất hiện ở thế gian những vị “thánh nhân” tuy cũng sống một cuộc đời bình thường như hết thảy mọi người, cũng trải qua những giai đoạn gian truân và hạnh phúc và sau rốt cũng chết, có khi chết trong thảm khốc, nhưng những vị đó thực sự không hề biết gì là đau đớn hay sợ hãi, không đếm xỉa gì đến sự sống hay sự chết, không mưu tính một cái gì cho chính mình, không tạo nên nghiệp báo xấu hay tốt, mặc dầu đã sống một cuộc đời hoạt động” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr. 171 – 172. . Đó cũng là ý nghĩa đạo đức của hệ thống triết học siêu hình, hay nói đúng hơn, của triết học tâm linh thực nghiệm Upanishad, một triết học thuần túy có tính chất giải thoát: Từ chỗ giả tưởng hãy đưa tôi đến chỗ chân thực                    Từ chỗ tối tăm hãy dắt tôi đến nơi sáng sủa                    Từ cõi chết hãy đưa tôi đến cõi bất diệt. Tuy nhiên, đối với người Ấn Độ cổ theo hệ thống Bàlamôn giáo họ xem giải thoát là lý tưởng sống, triết lý sống của người Ấn Độ cổ đã chia con đường giải thoát thành 4 giai đoạn như sau: “giai đoạn thứ nhất là Brahmacharya, tức giai đoạn tu luyện, học tập buổi thiếu niên, sống như những học trò, đọc thánh kinh Veda; giai đoạn thứ hai la Garhastha, tức giai đoạn trưởng thành, sống và thực hiện nghĩa vụ gia đình và xã hội, đi vào đời, lấy vợ, sinh con làm ăn để trả cái nghiệp cho đời, sống như người chủ gia đình hưởng thụ tài sản và lạc thú trần gian; giai đoạn thứ ba la Vanaprastha, tức là giai đoạn rút vào rừng sâu sống ẩn dật tu hành, chuẩn bị cho giai đoạn cuối cùng là xuất thế là giải thoát, sống như đạo sĩ; giai đoạn thứ tư là Sannyâsa, tức là giai đoạn hoàn toàn cự tuyệt với mọi hoạt động xã hội gia đình, vợ con, của cải, danh vọng của thế tục để giác ngộ chân lý, bằng sự thiền định (dhyâna) chiêm nghiệm nội tâm, trầm tư mặc tưởng lâu dài (intuition). Bốn giai đoạn trên của cuộc sống một đời người là ứng với mục đích của đời sống từ thấp đến cao, từ thỏa mãn vật chất đến thỏa mãn tinh thần, từ hưởng thụ tài sản (artha) đến lạc thú (kâma), đạo pháp (dharma) đến giác ngộ chân lý (tattvajâna) và giải thoát (moksha).” Doãn Chính, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Sđd, tr.105 -106 Tóm lại, tư tưởng giải thoát trong triết học, tôn giáo Ấn Độ từ triết lý Veda đến triết lý Upanishad đã có một bước biến đổi về chất cả nội dung lẫn con đường và phương pháp. Việc “giải thoát được dựa vào chính lý trí của con người, bằng sự tu luyện đạo đức và tu luyện tri thức, dày công thiền định, “chiêm nghiệm nội tâm”, trầm tư mặc tưởng để đạt tới đại giác, nhận ra chân bản tính của mình và thực tướng của vạn vật, từ đó dứt bỏ được mọi sự ràng buộc, lôi kéo làm mê mờ tâm tính bởi thế giới vật dục biến ảo vô thường diệt bỏ mọi dục vọng. mọi quan niệm của thế tục về sống chết và những lo âu, khổ não của cuộc đời, đạt tới sự đồng nhất của linh hồn với “Tinh thần sáng tạo vũ trụ tối cao”, tuyệt đối, vĩnh cửu với cái tâm thanh tịnh, tịch diệt, an lạc và tự tại” Doãn Chính, Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ, Sđd, tr.120 . “Chính với tư tưởng triết lý giải thoát sâu sắc như vậy nên Upanishad đã thực sự trở thành nguồn gốc tư tưởng của hầu hết các môn phái triết học, tôn giáo sau này. Đặc biệt triết lý Upanishad đã được coi là cơ sở lý luận của đạo Bàlamôn cũng như đạo Hindu ở Ấn Độ cổ đại. Không những thế, tư tưởng giải thoát của Upanishad còn chi phối và ảnh hưởng khá sâu rộng trong đời sống tinh thần và đời sống đạo đức của xã hội Ấn Độ cổ đại” Doãn Chính, Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ, Sđd, tr.191 . Tấm gương phản chiếu con người hiện đại trong Upanishad thông qua hình tượng Brahman – Atman và quan điểm luân hồi – nghiệp báo. Có lẽ người Việt Nam chúng ta không ai là không được học về đạo đức từ khi đi học vỡ lòng cho tới lúc trưởng thành. Đạo đức với một em bé có khi chỉ là gặp người lớn phải chào, phải lễ phép. Đạo đức với người khác là phải có hiếu với cha mẹ. Đạo đức của người làm quan là phải biết thương dân… có thể nói rằng bất cứ ai, ở đâu và có lẽ chuẩn mực đạo đức là khác nhau ở mức độ cũng như cách thể hiện và cùng với thời gian thì chuẩn mực cũng có sự thay đổi và có sự quan niệm khác nhau thậm chí có lúc trái ngược nhau. Vậy, phải thể hiện như thế nào mới đúng chuẩn mực đạo đức? Câu hỏi này thật sự là không dễ trả lời.           Có thể nói rằng, đạo đức trước hết phải xuất phát từ tình người, tấm lòng nhân ái, yêu thương con người. Người Việt Nam ta có câu: trăm cái lý không bằng tí cái tình; có lẽ người Á Đông nói chung và người Việt Nam ta nói riêng sống thiên về tình cảm, coi trọng tình cảm con người và chính điều đó đã tạo nên một dân tộc kiên cường, bất khuất như chúng ta. Tinh thần tương thân tương ái, lá lành đùm lá rách đã được dân tộc ta vun đúc, giữ gìn hàng nghìn năm nay, những câu chuyện mà chúng ta đã từng nghe về tinh thần đoàn kết của dân tộc ta trong đấu tranh chống giặc ngoại xâm đầy tính nhân văn sâu sắc. Phải chăng đó là đạo đức? tôi tin là như vậy.           Thế nhưng đạo đức của một bộ phận trong xã hội ta hiện nay, già có, trẻ có, trai có, gái có. Chúng ta dễ dàng đọc những cái tít giật gân trên các trang báo như chồng giết vợ, bác sỹ giết người phi tang, trộm cướp… phải chăng đạo đức xã hội đang xuống cấp trầm trọng như nhiều người vẫn hay nói? Vậy nguyên nhân ở đâu ra? Trước kia chúng ta có bao giờ nghe những vấn đề nhức nhối như bây giờ?           Nguyên nhân có lẽ rất nhiều, mà tôi có thể nói ra như: do sự du nhập văn hóa ngoại lai, do cách giáo dục của chúng ta, do công tác tuyên truyền… Tôi thấy rằng nhiều khi công tác tuyên truyền của chúng ta bị phản tác dụng, các trang báo có thể vì lợi nhuận đã viết những tít giật gân để thu hút sự chú ý,viết những vấn đề tiêu cực xã hội như giết người, cướp của… mà mô tả quá chi tiết vô tình đã làm giới trẻ tò mò, kích thích tâm lý họ dẫn tới những hành động tương tự và chúng ta đã từng biết nhiều vụ việc như vậy, chẳng hạn như vụ Lê Văn Luyện báo chí đã quá ầm ĩ trong vụ này tạo ra một làn sóng ngưỡng mộ tiêu cực của giới trẻ đối với kẻ giết người như Luyện…           Do áp lực của đồng tiền mà nhiều người đã tha hóa đạo đức của mình, làm những việc phi pháp như bác sỹ vụ Cát Tường, làm bệnh nhân chết rồi vứt xác. Thật đúng là đạo đức đã xuống cấp hết chỗ nói. Theo tôi, đã đến lúc chúng ta phải báo động chính chúng ta. Đổi mới, hội nhập đã mở cửa tạo cho chúng ta nhiều cơ hội nhưng cũng cho chúng ta những bài học đau xót, sự du nhập văn hóa ngoại lai, lối sống bạo lực đang tác động mạnh mẽ, tiêu cực đến thế hệ trẻ chúng ta. Ra đường nhìn nhau là có thể lao vào đâm chém, thấy người bị nạn thì thờ ơ lạnh nhạt, đối xử với nhau thì tàn ác… đó là tất cả những gì chúng ta đã nhìn thấy mà nếu chúng ta không giải quyết được sẽ là mầm họa tương lai. Liên tưởng đến những triết lý trong Upanishad chúng ta sẽ dễ nhận thấy nét tương đồng về quan điểm Atman – linh hồn cá biệt hiện thân trong mỗi cá nhân của mỗi con người. Chúng ta là một phần của Đấng tối cao – Bản thể tuyệt đối của vũ trụ - Brahman. Brahman trong hiện tại chính là xã hội rộng lớn mà chúng ta đang sống. Chúng ta – những Atman bé nhỏ, cùng bản chất nhưng mang những hình hài khác nhau. Việc tha hóa đạo đức bởi những dục vọng tầm thường của một số bộ phận con người: lòng tham, ích kỷ, vô cảm,... nói như do sự vô minh, chưa nhận biết được chúng ta là một phần của xã hội, chúng ta những Atman đồng nhất với Brahman. Lợi ích của cá nhân được đặt trên lợi ích của xã hội, cộng đồng. Cá nhân không ngần ngại đạp đổ những bậc thang giá trị đạo đức truyền thống để đạt được cái mình muốn. Rồi tự mình gây ra cái gọi là Nghiệp và chìm trong bể khổ. Bể khổ của cắn rứt lương tâm, sự lên án bởi dư luận xã hội. Cũng giống như con đường để đi đến giải thoát trong Upanishad và Phật giáo đã đề cập. Con người mỗi linh hồn cá thể Atman nếu không muốn trở thành là nạn nhân trong cái vòng luẩn quẩn luân hôi – nghiệp báo (Ác giả ác báo) thì phải sống sao cho tròn “đạo”, phát huy những bản tính tốt đẹp kiềm hãm những dục vọng tầm thường, đê hèn. Vươn đến hạnh phúc, sự tĩnh tại trong tâm hồn là điều mỗi Atman chúng ta cần hướng đến. Quá trình chúng ta từ một Atman lầm lỗi trở về Atman lương thiện là quá trình tìm lại chính mình. Upanishad cho ta hiểu bài học về đạo lý, luân thường, cùng với các quan niệm về đạo đức giúp con người vươn đến những điều tốt đẹp. Sống phải rèn luyện đạo đức, tu tâm dưỡng tính, và biết chinh phục tri thức hiểu biết. Phấn đấu trở thành những Atman “hoàn thiện”. Tuy khoa học chưa giải thích được có sự tồn tại của thế giới thứ ba hay thế giới tâm linh hay không nhưng nó vẫn là nơi con người dựa vào và kiếm tìm niềm tin cho thế giới thực tại. Nhận thức, phát huy những giá trị đạo đức sẽ tạo ra một xã hội tốt đẹp và bền vững hơn. Đó là những gía trị mang tính thời đại của người xưa để lại và Upanishad là một tác phẩm như thế. KẾT LUẬN Nói về tầm ảnh hưởng của Upanishad “Bloomfield xác nhận: “ Không có một hình thức tư tưởng quan trọng nào ở Ấn Độ, kể cả triết học Phật giáo, mà chẳng bắt nguồn từ Upanishad” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr.125 . Upanishad “không phải là một tác phẩm triết học có hệ thống mạch lạc vì nó tập hợp tư tưởng của nhiều triết gia, đạo sĩ trong những hoàn cảnh và thời gian khác nhau. Vì thế, Upanishad chứa đựng nhiều màu sắc tư tưởng dị biệt, và có nhiều vấn đề được đề cập tới nhiều lần. Nhưng dù mang màu sắc dị biệt và thiếu sự trình bày thứ tự, toàn thể tư tưởng trong Upanishad vẫn được coi là đồng điệu và nhất trí. Swâmi Madhavânanda đã giải thích đặc điểm ấy như sau: “ Trong Upanishad , những chân lí cao siêu nhất do các bậc hiền triết thấu thị lý hội thế nào đều được trình bày y như thế. Vì là kết quả của một sự thông cảm trực tiếp và thực nghiệm, những chân lí ấy thường không theo một hệ thống trật tự như kết quả của một công trình suy tưởng lâu dài… Upanishad diễn tả những phương diện khác nhau của cùng một chân lí, tùy theo các trình độ thực hiện của nhà đạo sĩ. Với mục đích giác ngộ toàn thể nhân loại, Upanishad dạy cho chúng ta một loại bài học tiệm tiến, thích hợp với mọi trình độ và sở thích khác nhau” Lê Xuân Khoa, Sđd, tr.124-125 . Đánh giá về Upanishad, Jawaharlal Nehru đã viết: “ Nhưng có lẽ lời ngợi ca hùng hồn nhất đối với kinh Upanishad và hệ kinh sau, Bhagavad Gita, là do A.E. (G.W. Russell), nhà thơ Ailơn, đưa ra: Trong các tác giả hiện đại, Goethe, Wordsworth, Emerson và Thoreau, có được một cái gì đó của sức sống và trí tuệ này, nhưng chúng ts có thể tìm thấy tất cả những gì họ đã nói, và nhiều hơn thế nữa, trong các pho sách thiêng liêng vĩ đại của phương Đông. Các bộ kinh Bhagavad Gita và Upabnishads chứa đựng đầy đủ cái trí tuệ  thần thánh ấy đối với mọi vật, đến mức tôi cảm thấy tác giả hẳn phải bình tâm hồi tưởng lại quan hàng ngàn kiếp sống, đam mê, đầy những nỗ lực sục sôi và đầy u uất, mới có thể viết nên những trang sách ấy, với một sự am hiểu vững chắc về những sự vật mà linh hồn luôn cảm thấy muốn nắm vững” Doãn Chính, Lịch sử triết học Ấn Độ cổ đại, tr. 123 . TÀI LIỆU THAM KHẢO Doãn Chính, Tư tưởng giải thoát trong triết học Ấn Độ, Nhà xuất bản chính trị Quốc gia, 1997. PGS.TS. Doãn Chính, Những bộ kinh triết lý tôn giáo cổ Ấn Độ, Nxb Chính trị Quốc Gia – Sự Thật, 2011 PGS.TS. Doãn Chính (Chủ biên), Lịch sử triết học phương Đông cổ đại, Nxb Chính trị Quốc Gia – Sự Thật, 2012. Doãn Chính, Lịch sử  triết học Ấn Độ cổ đại, Nhà xuất bản Thanh Niên, 1999. PTS. Đinh Ngọc Thạch,Triết học Hy Lạp cổ đại, Nxb Chính Trị Quốc Gia Hà Nội, 1999. PGS. TS. Đặng Hữu Toàn (Chủ biên), Các nền văn hóa thế giới – Phương Đông, Nxb Từ điển Bách Khoa, 2011. Chandradhar Sharma, Ph.D, Triết học Ấn Độ, Nxb tổng hợp TP. Hồ Chí Minh, 2005, (Bản dịch Nguyễn Kim Dân). Lê Xuân Khoa, Nhập môn triết học Ấn Độ, Bộ Quôc gia Giáo dục xuất bản, 1965. Thích Mãn Giác, Lịch sử triết học Ấn Độ,Vạn Hạnh, Sài Gòn,1967. Theodore M. Ludwig, Những con đường tâm linh phương Đông – Phần I Các tôn giáo khởi nguyên từ Ấn Độ, Nxb Văn hóa – Thông tin, 2000. M.T.Stepaniants, Triết học phương Đông, Trần Nguyên Việt dịch, Nxb Khoa học Xã hội Hà Nội – 2003. Các địa chỉ web tham khảo: https://www.google.com.vn/?gws_rd=ssl#q=t%C6%B0+t%C6%B0%E1%BB%9Fng+gi%E1%BA%A3i+tho%C3%A1t+trong+tri%E1%BA%BFt+h%E1%BB%8Dc+ph%E1%BA%ADt+gi%C3%A1o