Luận văn Quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây vào Đông Nam Á từ thế kỉ XVI đến năm 1945

ước chân đám rước. Ngoài các ngày lễ Công giáo ở Philippines có tính quốc gia kể trên, hầu như tháng nào cũng có những ngày lễ kính các vị thánh, nhưng đó chỉ là ngày lễ có tính nghi thức theo giáo luật. Ở các bản làng (barangay) của Philippines đều có lễ hội kính các thánh bổn mạng nhưng chủ yếu cũng chỉ do cha xứ và các chức sắc lo liệu, chỉ có ở thủ đô Manila ngày lễ hội Nazarene thuộc quận Quiapo là được tổ chức trọng thể vào tháng 1, có ảnh hưởng đến nếp sống văn hóa của cả thành phố. Tượng thánh được đặt trong một cỗ xe do các nam tín đồ kéo dọc đường phố. Người đi lễ hội đông như nêm cối. Dân chúng liên tục chen chúc, xô đẩy để được đến gần kiệu thánh. Họ vẫy nước hoa thơm vào tượng và vào kiệu. Những chiếc khăn nhỏ để lau tượng thánh hoặc buộc trang trí trên xe kiệu bị giáo dân cướp, xé lấy mảnh vải nhỏ để lau khắp người mình cầu bình an, hạnh phúc. Về những vùng ven sông như thị trấn Gumaca ở Quezon, Naga ở Bicol, lễ hội vị thánh bổn mạng đã kết hợp và nâng cấp các lễ hội dân gian cổ truyền thành lễ hội tôn giáo. Tượng một vị thánh cụ thể được giáo xứ đặt ở vị trí cao trên bề nổi hoặc con thuyền nhỏ, có trang trí rực rỡ. Giáo dân cử người khiêng, đẩy thuyền trên mặt nước. Tục té nước của cư dân nông nghiệp Đông Nam Á được tái hiện làm tượng thánh thấm màu. Ở hai bờ sông, dọc theo tuyến đi của bè tượng thánh, dân chúng reo hò, vẫy cành lá xanh chào đón. Cư dân miền núi Kalibo ở tỉnh Aklan có lễ hội Atiatihan cũng gắn với hình ảnh Chúa Hài đồng, nhưng những nghi thức Saman giáo cổ xưa vẫn còn đọng lại. Đến ngày lễ hội (tháng 5 dương lịch), quanh ngôi nhà hội được kết hoa đủ màu sắc. Hàng trăm chiếc mũ lá dừa làm lễ vật dâng thánh bản mệnh Isidro Labrador cũng được treo dán kín vách tường phía ngoài. Sinh nở thường là một dịp vui mừng được mọi người chờ đợi. Người ta bàn tán râm ran về đứa trẻ là trai hay gái, tên nó là gì và ai sẽ là người đỡ đầu trong nghi lễ Rửa tội tại nhà thờ cho nó. Đây rõ ràng là những tập tục được du nhập từ Tây Ban Nha vào Philippines. Tại nhiều văn phòng, người ta còn đánh cá với nhau về đứa con trong bụng của vợ người đồng nghiệp là trai hay gái và đó cũng là cái cớ cho nhiều trò vui nhộn. Nghi lễ tôn giáo đầu tiên dành cho một người Philippines nói chung lúc mới chào đời là lễ Rửa tội để trở thành một tín đồ Công giáo. Nhân dịp này, theo phong tục Công giáo nói chung và Tây Ban Nha nói riêng, cha mẹ nó thường mời các vị bảo trợ làm cha mẹ đỡ đầu cho đứa trẻ. Nhiệm vụ của cha mẹ đỡ đầu là nuôi nấng đứa trẻ khi cha mẹ của nó không còn khả năng và trông nom chỉ bảo cho đứa con đỡ đầu cách đương đầu với nghịch cảnh. Hệ thống này được gọi là compadrazgo sẽ bảo đảm cho đứa trẻ một tương lai xã hội và tài chính sau này. Đó là về mặt trần thế, còn về mặt tâm linh, cha mẹ đứa trẻ cũng khấn xin các vị thánh bổn mạng phù hộ cho con cái họ, khi đặt tên thánh cho đứa trẻ trong ngày nó được Rửa tội tại nhà thờ. Chính tính cách hết sức sùng đạo của người Philippines được thừa hưởng từ Tây Ban Nha mà có những đứa trẻ được đặt cho rất nhiều tên thánh, với hy vọng con trẻ sẽ nhận được sự giúp sức chở che của các thánh. Lối tìm hiểu nhau truyền thống của Philippines phản ánh ảnh hưởng của Tây Ban Nha về cách thức cũng như về chuẩn mực đạo đức. Chàng trai trẻ đến nhà cô thiếu nữ để tỏ tình phải chiến đấu thật chật vật với hàng loạt những câu hỏi của người nhà cô ta. Nếu chàng trai mời cô gái đi chơi, cô ta sẽ phải mang theo bảo mẫu đi cùng với mình, đây là những quy định được kế thừa từ Tây Ban Nha. Có thể không cần đến bảo mẫu nếu là đi chơi cùng với một nhóm, nhưng phải có giờ giấc. Chàng trai có thể tặng người trong mộng của mình hoa và kẹo, và cô nàng có thể tỏ ra không quan tâm lắm để phù hợp với cách cư xử của một thiếu nữ có giáo dục. Thoạt đầu cô ta có thể làm bộ lạnh lùng để thử tính kiên trì và sự thật tâm của chàng trai. Ở thôn quê, chàng trai có thể hát cho cô gái nghe một bản dạ khúc để bày tỏ nỗi lòng, tất nhiên với chiếc đàn guitar – Tây Bán Cầm truyền thống. Được bạn bè hộ tống, anh ta sẽ đến hát dưới cửa sổ nhà nàng vào một đêm trăng thơ mộng. Ở Philippines, hôn nhân là do đương sự lựa chọn nhưng vẫn phải hỏi ý kiến của gia đình. Người đàn ông sẽ phải thể hiện ý muốn với người phụ nữ bằng cách chính thức xin hỏi cưới cô ta. Tục lệ gọi là pamanhikan bắt đầu từ một người làm mai, người này là thân thuộc hoặc quen biết với cả hai gia đình. Ý nguyện của hai nhân vật chính có được tính đến hay không là tùy theo sự độ lượng của hai bên cha mẹ. Theo tục lệ từ thời Tây Ban Nha, gia đình chú rễ phải chịu tiền cưới xin. Trong buổi lễ pamanhikan, người ta sẽ ấn định ngày giờ, nhà thờ, người đỡ đầu, các người làm chứng cũng như vị Linh mục chứng hôn, buổi tiệc tiếp tân. Lễ cưới, dù lớn hay nhỏ, đều được tổ chức ở nhà thờ. Có những nhà thờ được rất nhiều đôi tân hôn chọn làm lễ cưới vì sự nổi tiếng, nét đẹp của nó như nhà thờ San Augustin, nhà thờ Chính Tòa Manila Khi đến mùa cưới, người ta không khỏi ngạc nhiên khi chứng kiến rất nhiều cặp tân hôn xếp hàng chờ đến lượt mình bước vào nhà thờ làm lễ cưới. Đối với người Philippines, thật là vinh dự lớn lao nếu trong lễ cưới của họ được các vị chức sắc cấp cao của Giáo hội chủ lễ. Chẳng hạn, ở thủ đô Manila, các đôi tân hôn luôn tìm cách xin được Đức Hồng Y Tổng Giám mục Manila chủ lễ và chứng hôn để nghi lễ thêm thập phần long trọng. Lễ cưới nhiều khi trở thành một đám rước của những người hộ tống cô dâu chú rể và các cô phụ dâu ôm hoa, các em bé rải thảm hoa trên đường đi. Cũng như việc sinh nở, cái chết chẳng bao giờ là gánh nặng hay sự mất mát của riêng một cá nhân. Phần lớn người Philippines theo Công giáo và được chôn cất theo nghi lễ Công giáo tại các nghĩa trang. Vào ngày lễ Các Thánh kéo dài cho đến lễ cầu cho các linh hồn (ngày 1 và 2 tháng 11 hàng năm), người Philippines kéo đến nghĩa trang để làm lễ cầu nguyện cho những người thân đã mất. Ngay khi ai tín được báo ra, họ hàng và bạn bè của người vừa qua đời sẽ đến gia đình của người ấy để thương khóc cùng với tang gia. Họ được đón tiếp nồng hậu và được kể về tình hình của người đã khuất trong khi đang cùng nhau ăn uống. Cho dù những ý nghĩa mất mát tràn ngập trong lễ thức canh quan tài thì cũng không ai bị buộc phải tỏ ra quá bi thương. Việc thức canh thường biến thành buổi họp mặt của những người thân thuộc và bạn hữu đã lâu không gặp mặt, thế nên nó cũng giống như một ngày hội vậy. Những người ruột thịt trực hệ của chết đang sống ở nước ngoài có bổn phận phải về nhà chịu tang, và như thế nỗi buồn lại hóa niềm vui. Thức canh về đêm là điều bắt buộc, họ hàng thân thuộc và bạn bè đến lượt mình sẽ ở bên cạnh làm bạn với gia đình người chết. Ở thôn quê, người ta đối thơ với nhau và đánh bài để khỏi ngủ gật. Sự vui vẻ này không phải là thiếu tôn trọng hay nhẫn tâm, mà cốt chỉ là để giúp gia đình quên đi nỗi buồn trong giây phút. Ở Philippines người chết luôn luôn được tưởng nhớ. Một lễ Novena kéo dài chín ngày sau khi chôn cất và mỗi năm cứ đến ngày giỗ người ta lại tổ chức thánh lễ cầu nguyện tại nhà thờ và ra nghĩa trang viếng mộ theo các nghi lễ Công giáo. Không có một phong tục truyền thống nào mang đậm chất Philippines hơn là lễ Các Thánh Nam Nữ (All Saints day: 1-11 hàng năm). Đó là sự ca ngợi việc kết ước giữa vị thánh đỡ đầu với dân chúng, trong đó dân chúng biết ơn vị thánh đã bảo vệ họ. Đó cũng là khoảng thời gian để người ta làm lễ rửa tội, lễ cưới và đoàn tụ gia đình. Các ngôi nhà đều mở rộng cửa để chào đón mọi người, kể cả những người khách lạ. Đây là dịp để người Philippines bày tỏ lòng hiếu khách. Đây cũng là thời gian để vui chơi, hội hè, và tổ chức những cuộc thi sắc đẹp - một sự giải thoát những năng lượng bị ức chế mà người ta đã phải kiềm chế trong suốt một năm vất vả cực khổ. Lễ Các Thánh cần phải được chuẩn bị kĩ càng, theo những quy ước từ thời Tây Ban Nha. Người ta phải trang hoàng nhà cửa theo bản tính quan tâm đến bề ngoài của người Philippines. Những món ăn đặc biệt được chuẩn bị, vì ăn uống là một cách thức giao tiếp ở xứ này. Thậm chí người ta còn chuẩn bị cả rượu nữa. Trước ngày lễ các Thánh, một đợt hát thánh ca novena kéo dài chín ngày (Tuần Cửu Nhật) được tổ chức để tiếp ngay sau đó là Thánh lễ tổ chức vào chính ngày lễ, mà phải do chính Đức Giám mục địa phận cử hành. Việc chuẩn bị đạt đến mức sôi sục khi ngày lễ đến gần kề, bầu không khí như được tích điện với sự mong đợi, hồi hộp. Vào chính ngày lễ, dân chúng mặc những bộ đồ đẹp nhất của mình. Những vị khách được khuyến cáo chỉ nên ăn nhẹ một chút thức ăn ở nhà đầu tiên mà họ đến viếng thăm. Bởi vì sau đó họ sẽ còn phải ăn ở những gia đình tiếp theo. Rượu và những lời chúc tụng cứ tuôn ra như suối. Ngày hôm sau, cuộc sống trở lại bình thường và những người nghèo thường tự nhủ không biết phải làm sao mới trả được món tiền mà họ đã vay mượn để mua đồ ăn thức uống tiếp đãi khách khứa ê hề như thế. Các lễ hội : Có năm sự kiện tôn giáo quan trọng trên đất nước Philippines Công giáo này. Các sự kiện này được tổ chức trên khắp đất nước. Đó là những lễ hội: - Ngày Thứ Năm Thiêng liêng, ngày thứ Sáu Phúc lành và lễ Phục sinh (Tam Nhật Vượt qua) thường được tổ chức vào cuối tháng Ba đầu tháng Tư. - Lễ Các Thánh Nam Nữ vào ngày mùng 1 tháng 11. - Lễ Giáng sinh tổ chức vào tháng 12. Mùa Chay là một sự kiện tôn giáo lớn nhất trên đất nước này. Mùa Chay là dịp để mọi người tưởng niệm đến cái chết và sự phục sinh của Chúa. Mặc dù cái chết là chủ đề của sự kiện này, nhưng màu sắc và các vở kịch lại được chiếu rọi bởi một không khí chẳng chút buồn rầu. Tràn ngập trong những nghi lễ dân gian và niềm tin Công giáo, mùa Chay bắt đầu với Thứ Tư Lễ Tro khi Linh mục xức tro dấu thánh giá trên trán các tín đồ Công giáo với lời nhắn nhủ: “Hãy ăn năn sám hối và tin tưởng và Phúc Âm” trong lúc ca đoàn hát những bài thánh ca “Hỡi người hãy nhớ mình là bụi tro, một mai người sẽ trở về bụi tro”. Cực điểm của mùa lễ hội là vào Tuần Thánh, tuần lễ tưởng niệm cái chết của Chúa và sự phục sinh của Ngài. Lễ Lá được tổ chức vào ngày Chủ nhật của Tuần thánh. Để tái tạo lại đường đến Jerusalem của Chúa, người ta làm những chiếc tán bằng lá dừa với đủ hình dạng khác nhau và được vị Linh mục ban phúc lành. Những cái tán lá dừa được ban phúc này sau đó được dùng tín đồ cung kính mang về nhà. Trong suốt Tuần Thánh, người Philippines hát các bài thánh ca về cuộc đời và giáo lý của Chúa theo một nghi lễ gọi là pabasa. Những người sám hối dùng dây da có gai nhọn tự đánh vào tấm lưng trần của mình. Đó không phải là một màn hành xác kiểu thống khoái mà là để thực hiện một lời nguyện rằng họ sẽ chịu sự đau đớn và nhục nhã này (penitencia) nếu như những ước nguyện của họ được đáp ứng hay việc làm sai trái của họ được Chúa tha thứ. Một số người thậm chí của tự buộc mình hay tự đóng đinh mình lên thánh giá vào ngày thứ Sáu Tuần Thánh. Buổi chiều hôm đó, một bầu không khí ảm đạm phủ xuống đất nước Philippines Công giáo. Vào giữa buổi chiều, bảy lời nói cuối cùng của Chúa được tuyên đọc và truyền giảng trong các giáo đường. Vào buổi tối, quan tài của Chúa được rước đi quanh thị trấn trong một cuộc diễu hành. Từ rạng sáng ngày lễ Phục sinh, mọi người tập hợp lại. Hai chiếc xe chở Đức Chúa chịu đóng đinh và Mater Dolorosa (Đức Mẹ Sầu Bi) đến khu vực phía trước thị trấn. Đó là một sân khấu nơi mà trẻ em mặc những bộ quần áo giống như những thiên thần đang ca hát. Chúng nâng tấm khăn trùm đầu tang tóc lên khỏi Đức Mẹ. Sau đó, hai cỗ xe được đưa trở về nhà thờ trong tiếng chuông ngân hân hoan chào đón [21: 142]. Lễ Giáng sinh ở Philippines bắt đầu với những bài hát mừng Giáng sinh được phát thường xuyên trên đài truyền hình, tức là vào cuối tháng 10. Từ lúc đó, các trường học, văn phòng, nhà cửa bắt đầu được trang trí bằng các sợi kim tuyến và các dải ruy băng, các cây thông Noel và các dây đèn màu. Người ta là một mô hình cảnh Giáng sinh với các mục đồng và Ba Vua. Những cái parol (đèn lồng Philippines) treo trên cửa sổ, tỏa ra một biển các sắc màu trong hình dáng của một ngôi sao năm cánh hay pampango. Việc chuẩn bị trở nên náo nhiệt vào buổi tối trước lễ Giáng sinh, bởi vì gia đình sẽ họp mặt nhau lại để ăn một bữa tiệc thịnh soạn sau buổi lễ Nửa đêm ở nhà thờ. Vào sáng ngày Giáng sinh, trẻ em thức dậy để nhận quà của ông già Noel. Ở vùng Bulacan của Philippines, hai người đóng vai Đức Mẹ Maria và thánh Cả Giuse sẽ tìm một nơi để diễn lại cảnh Chúa Giáng sinh gọi là panunuluyan. Họ đi từ nhà này đến nhà kia, và cứ bị đuổi hết lần này đến lần khác. Cuối cùng họ tìm được nơi nương náu trong nhà thờ [21:143]. Ngày lễ vị thánh bảo trợ : Hầu hết các barangay và các thị trấn của Philippines Công giáo đều tổ chức lễ hội này, nhưng có một số lễ hội nổi tiếng hơn cả. Ở Thủ đô Manila nổi tiếng nhất là lễ hội Nazarene, bổn mạng quận Quiapo, quận cổ nhất nằm ở trung tâm Manila. Vào tháng Một, hàng ngàn người sùng đạo gây tắc nghẽn những con đường chính của quận Quiapo trong một đám rước chen chúc như nêm, dẫn đầu là những tín đồ nam giới gọi là hijo. Đó là những người kéo chiếc xe có tượng Nuestro Padre Senor Nazarero. Bức tượng dần chuyển thành màu sẫm vì dân chúng cứ liên tục rẩy thứ nước hoa bản xứ vào. Những người Philippines mộ đạo chen lấn qua cả một biển người để xé lấy một mảnh vải hay mảnh khăn từ bức tượng, rồi anh ta dùng nó để lau lên khắp người mình. [21:143]. Ngoài thủ đô Manila, lễ hội du nhập từ Công giáo Tây Ban Nha nhiều màu sắc nhất là lễ hội tại Lucban vùng Quezon được tổ chức vào tháng Năm. Lễ hội này để vinh danh thánh Isidro de Labradol, đây là vị thánh che chở cho những người nông dân. Được gọi là pahiyas, lễ hội này là lễ tạ ơn vì một vụ mùa bội thu. Người Philippines làm những cái bánh quế bằng bột gạo đầy màu sắc được gọi là kiping. Họ treo chúng bên ngoài cửa sổ và cửa chính của nhà họ cùng với trái cây, rau củ và lúa. Ở các vùng nằm ven sông tổ chức ngày lễ hội của Công giáo với những đám rước trên mặt nước. Những bức tượng các vị thánh Công giáo theo phong cách Tây Ban Nha được gắn trên những chiếc bè rước trên sông. Nổi tiếng nhất trong các lễ hội này là ở Gumaca của Quezon và Naga của vùng Bicol. Lễ hội Ati-Atihan của vùng Kalibo ở tỉnh Aklan là một lễ hội để vinh danh Santo Nino, tức là Chúa Hài đồng. Những người tham gia lễ hội bôi đầy lọ nồi lên mặt, đi quanh tượng Chúa và đánh trống, hét to “Halabria” theo nhịp điệu. Những phụ nữ ngoan đạo thì ghì tượng Santo Nino vào ngực, cọ trán vào bức tượng với một vẻ say sưa theo nhịp trống đập đến vỡ tim của những người thuộc bộ lạc miền núi của Philippines này. Tháng Năm – theo lịch Phụng vụ của Công giáo, là tháng Hoa, tháng kính Đức Trinh Nữ Maria. Các cô gái trẻ tỏ lòng sùng kính Đức Mẹ bằng cách hàng ngày dâng hoa cho Đức Mẹ. Sự sùng kính này lên đến tuyệt đỉnh trong lễ hội Flore de Mayo, một đám rước gồm các cô gái xinh đẹp nhất đeo đầy nữ trang bước đi dưới những vòm hao uốn cong giữa đèn và nến. Tuy nhiên ở các thành phố lớn, lễ hội này biến thành một buổi trình diễn thời trang thực sự: những chiếc váy dài thiết kế cho các cô gái mặc còn quan trọng hơn cả sự sùng kính. Một lễ hội khác của Philippines được du nhập từ đạo Công giáo thời Tây Ban Nha là Santacruzan. Lễ hội này tái hiện lại việc Thái hậu Helena đi tìm cây Thánh giá thực của Chúa. Thực chất đó là đám rước của các nhân vật trong Thánh Kinh, các phụ nữ xinh đẹp vẫn giữ vai trò chủ yếu trong lễ hội này. Người Công giáo sống rải rác thành từng nhóm ở vào nơi thuộc miền Tây Sumatra, trên đảo Flores và Timor, phía bắc đảo Sulawesi, Maluku và vài nơi trên đảo Kalimantan. Công giáo đã hòa trộn với những tín ngưỡng địa phương, tạo ra những tập quán rất thú vị như đám rước Phục sinh đi chân không lúc nửa đêm ở đảo Flores, hay như lễ hiến tế bò trong cộng đồng người Torajan theo Công giáo. [18: 102]. Lễ Phục sinh là lễ hội theo truyền thống của người Công giáo Indonesia, nhưng người miền Đông ở đảo Flores lại kỉ niệm theo một cách khác thường. Mặc y phục đen kịt, đội mũ trùm ba góc màu trắng gợi lại tập quán của người Bồ Đào Nha thế kỉ XVI, tín đồ Công giáo đi chân không diễu hành qua các con đường của Flores vào lúc nửa đêm. Một bức tượng Đức Mẹ mà theo truyền thuyết đã giạt vào bờ biển nhiều năm trước và một chiếc quan tài đen tượng trưng cho Chúa Giêsu được rước đi theo nhịp trống bị bịt lại. Những người diễu hành mang theo đèn nến và vẫy những cánh hoa cúc trong không trung, cuộc diễu hành thật kì lạ nhưng dù vậy rất mê hoặc và rất đáng xem. [18 : 149]. Ở Philippines, văn hóa được thể hiện bằng ba từ tiếng Anh đều bắt đầu bởi chữ C: Creed (niềm tin), Code (luật lệ) và Cult (thờ phụng). Qua ba chữ C trên, rõ ràng ta có thể thấy văn hóa Philippines ảnh hưởng từ văn minh phương Tây mà cụ thể là từ nó thiên về tôn giáo (Kitô giáo) như thế nào. Theo Elena L. Samonte ở Đại học Philippines, trong bài Những giá trị của người Fillipino ở ngưỡng cửa của thiên niên kỉ mới, người Philippines có 11 giá trị được xếp loại vô cùng quan trọng, đó là: 1. Lòng tin vào Thiên Chúa : 78,9% 2. Cầu nguyện và suy ngẫm : 74,7% 3. Trường thọ : 68,4% 4. Làm điều tốt cho người khác : 68,2% 5. Thực hiện các công việc của Giáo hội Công giáo : 67,3% 6. Có đời sống hôn nhân tốt : 66,7% 7. Được vợ hay chồng yêu thương : 66,1% 8. Được con cái thương yêu : 65,2% 9. Ăn uống đều đặn : 61,5% 10. Có một ngôi nhà : 60,9% 11. Sống với con cái : 60,4% (Nguồn: Dẫn theo [12: 228]) Qua những số liệu trên ta thấy, lòng tin vào Chúa, cầu nguyện, thực hiện các công việc của Giáo hội luôn được xếp vào những giá trị vô cùng quan trọng, đứng thứ nhất là lòng tin, rồi đến việc cầu nguyện, là các công việc của người có đức tin. Đây rõ ràng là ảnh hưởng của Kitô giáo đã rất sâu đậm trong đời sống người Philippines, đến nỗi các thang giá trị của cuộc sống của họ cũng đều đặt ra trên nền tảng các quan niệm của Giáo hội Công giáo. Mà đức tin, tổ chức Giáo hội, các quan niệm của Giáo hội Công giáo ở Philippines có được chính là từ quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây vào nước này. Một đặc điểm của văn minh tinh thần mà người Philippines còn chịu ảnh hưởng từ văn minh phương Tây mà ở đây cụ thể là từ Tây Ban Nha, chính là “Amor Propio”. “Amor Propio” là một từ Tây Ban Nha có nghĩa là lòng tự trọng, giúp người Philippines không đánh mất danh dự của mình. Đây là thái độ sống được hình thành qua quá trình tiếp xúc, ảnh hưởng từ văn minh phương Tây. Nó chỉ đạo mọi cách ứng xử của người Philippines. Chẳng hạn, một người vợ bị chồng ruồng bỏ dù khó khăn đến đâu cũng sẽ từ chối nhờ vả người chồng đã bỏ mình giúp đỡ tiền nong. Một người con đã bị tước quyền thừa kế cũng vậy, sẽ từ chối sự hòa giải với gia đình ngay cả khi gia đình bày tỏ ý định tha thứ cho nó. Đó là sự tự vệ bản thân, nhân phẩm, là sự tự trọng. [82:75-77]. Leonardo N. Mercado, trong tác phẩm Working with Indigenous People, đã nêu lên quan niệm văn hóa bản địa Philippines bằng cách so sánh với văn hóa phương Tây, từ đó, ông cho thấy văn minh phương Tây đã ảnh hưởng đến Philippines như thế nào. Điều này được ghi trong bảng Sự va chạm của văn hóa (The clash of Culture) SỰ VA CHẠM CỦA VĂN HÓA (THE CLASH OF CULTURE) Văn hóa bản địa Philippines Văn hóa Philippines chịu sự ảnh hưởng từ văn minh phương Tây - Đất đai: Con người có một mối liên hệ chặt chẽ gắn bó với môi trường mình sống. - Đất đai: Như một loại hàng hóa. - Nền kinh tế: Nhân nhượng, đùm bọc giúp đỡ lẫn nhau. - Nền kinh tế: Bị chi phối bởi lợi nhuận và kĩ thuật. - Giáo dục: Được xem như mối quan hệ, sự giải thoát, sự hòa hợp. - Giáo dục: Như làm một sự chuyển nhượng có tính kĩ thuật, lý lẽ. - Sức khỏe: Là kết quả của một tổng thể hài hòa (mối tương quan giữa thân thể, trí tuệ và tinh thần). - Sức khỏe: Được phân biệt theo lối nhị nguyên của phương Tây (phân biệt giữa tinh thần và thể xác). - Tinh thần: Nguyên khởi có tính cách nội tại. - Tinh thần: Có tính siêu việt. (Nguồn: 88: 62). Qua bảng đối chiếu trên, ta thấy Philippines là nước Đông Nam Á chịu ảnh hưởng của văn minh phương Tây rất nhiều. Lịch sử cho thấy, Philippines là nước chịu ảnh hưởng của văn minh phương Tây rất sớm. Ta thấy được ở Philippines, một nền văn hóa bản địa hướng về mối liên hệ hài hòa, nhân nhượng, đùm bọc; đã chuyển sang một nền văn hóa hướng về phân tích, cách biệt, bị chi phối bởi lợi nhuận và kĩ thuật là những giá trị được thâm nhập từ văn minh phương Tây. Các nước Đông Nam Á trong cả năm có nhiều lễ hội gần giống với tôn giáo cổ truyền và nhiều tôn giáo hiện đại. Từ khi có mặt Công giáo, lại có thêm những lễ hội mới tạo ra một dáng vẻ riêng, góp thêm vào sự phong phú đa dạng của văn hóa các nước này. Bây giờ hầu như mọi người, mọi quốc gia ở đây đều vui vẻ đón lễ Giáng Sinh 25-12, lễ Thánh Valetine 14-2, mặc dù họ không phải là tín đồ Công giáo. Tiếng chuông nhà thờ trở thành thân quen với người dân trong vùng và cũng là hình ảnh đẹp đi vào lòng người, đi vào nhiều bài thơ, nhạc phẩm. Công giáo cũng đóng góp vào các ngành văn hóa, nghệ thuật, báo chí, xuất bản của nhiều quốc gia Đông Nam Á dù mức độ ít nhiều khác nhau. Nhiều câu ca dao tục ngữ xuất phát từ Công giáo đã đi vào cuộc sống của cả cộng đồng dân tộc. Chẳng hạn là kinh nghiệm trồng trọt : Lễ Rosa (7-10) thì tra hạt bí Lễ Các Thánh (1-11) thì đánh bí ra Lễ Các Thánh (1-11) gánh mạ đi gieo Lễ Sinh Nhật (25-12) giật mạ đi cấy Chỉ về thời tiết: Lễ Ba Vua (6-1) chết cua chết cá Lễ Nến (2-2) Tết đến sau lưng Ca ngợi lòng thủy chung Mẫu đơn nở cạnh nhà thờ Đôi ta trinh tiết đợi chờ lấy nhau Phê phán thói đạo đức giả Đạo đức là đạo Chúa mèo Tay cầm tràng hạt tay khèo cá rô *** Rõ ràng, Công giáo đã hội nhập với văn hóa địa phương, đã đem vào những đóng góp để làm phong phú thêm văn hóa bản địa và bản thân Công giáo cũng được làm phong phú bởi nền văn hóa đa dạng của địa phương. Để khép lại vấn đề này, xin mượn lời Giáo sư Phan Huy Lê đã nhận xét: Trong hàng ngũ giáo sĩ có những người chỉ hoạt động vì Đức Tin và cũng góp phần truyền bá một số thành tựu kĩ thuật phương Tây vào Đông Nam Á. Nhà toán học và thiên văn học Jean Baptist Sebastien Pices (Bồ Đào Nha), Francois de Lima (Bồ Đào Nha), Joseph Neugebeaur (Đức), nhà y học Jean Sibert (Tiệp), Jean de Luererio (Bồ) là những giáo sĩ đã có thời gian hoạt động ở Đông Nam Á. Alexandre de Rhodes cùng các giáo sĩ Francisco de Pina, Christoforo Borri, Gaspar de Amaral, Antonio de Basbosa đã đưa hệ thống chữ cái Latinh vào Việt Nam góp phần sáng tạo ra chữ quốc ngữ, Latinh hóa chữ Việt. [39:19-20]. CHƯƠNG 3 NHẬN XÉT ĐÁNH GIÁ VỀ QUÁ TRÌNH THÂM NHẬP CỦA VĂN MINH PHƯƠNG TÂY VÀO ĐÔNG NAM Á Chính sách thống trị và bóc lột của các nước thực dân ở Đông Nam Á, trên các mặt chính trị, kinh tế, văn hóa và xã hội đã để lại những hệ quả to lớn đối với các thuộc địa, xét trên cả hai phương diện : tích cực và tiêu cực. Hệ quả tiêu cực của chính sách cai trị của các nước thực dân để lại cho các thuộc địa là rất lớn và chủ yếu. Tuy nhiên, những hệ quả tích cực cũng đã xuất hiện và nằm ngoài ý muốn của chính quyền thực dân. 3.3.1. Tiêu cực Trước hết, cùng với nền văn minh phương Tây, sự xâm nhập của chủ nghĩa thực dân phương Tây đã làm cho toàn bộ trật tự xã hội truyền thống của các nước Đông Nam Á bị phá vỡ. Một nền thống trị xã hội mới thấm đậm màu sắc của sự kì thị chủng tộc được áp đặt. Người ta gọi dân bản xứ Đông Nam Á là “Culi” – Culi thầy thuốc, Culi luật sư Sự xâm nhập của văn minh phương Tây vào xã hội Đông Nam Á dẫn tới sự sụp đổ của nền kinh tế làng xã cổ truyền, phá vỡ các thiết chế cũ của xã hội truyền thống (phong kiến, tiền phong kiến, thị tộc, bộ lạc) mặc dù những kiểu xã hội đó là bảo thủ, trì trệ. Nhưng sự phá vỡ đó không mang tính cách mạng, mà mang tính nửa vời, mang tính cưỡng ép, áp đặt và nó chỉ dẫn tới làm cho xã hội Đông Nam Á phụ thuộc vào thực dân. Sự xâm lược và thống trị của thực dân châu Âu ở Đông Nam Á làm cho tính chất xã hội ở đây thay đổi và thường được gọi là xã hội thuộc địa nửa phong kiến hay xã hội nửa phong kiến, nửa thuộc địa. Điều đó cho thấy những tàn tích của xã hội cũ còn được bảo lưu trong xã hội mới. Quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây vào Đông Nam Á cũng đồng nghĩa với sự áp đặt những giá trị văn minh mới – văn minh phương Tây vào vùng đất này. Sự áp đặt ấy làm xói mòn những giá trị truyền thống của các nước Đông Nam Á, trước hết là “giá trị châu Á”. Chính có “giá trị châu Á” mà mới có “con rồng châu Á” mà Singapore là con rồng nổi trội. Chính sự phá hoại đó của chủ nghĩa thực dân đã dẫn tới sự xung đột của các nền văn minh – văn minh phương Đông và văn minh phương Tây. Sự xung đột ấy không chỉ để lại vết thương trong những thế kỉ trước mà hậy quả của nó còn kéo dài cho đến tận ngày nay. Tất cả những vấn đề nổi cộm hiện nay ở khu vực (xung đột tôn giáo ở Philippines, Indonesia, Thái Lan, ); xung đột chủng tộc (ở Malaysia, ở Singapore trong những thập niên 60, 70 của thế kỉ XX) đều có nguồn gốc từ sự xung đột văn minh, sự áp đặt những giá trị của văn minh phương Tây đối với Đông Nam Á. Dưới chế độ thực dân, ở các nước thuộc địa Đông Nam Á, nền giáo dục, y tế thấp kém. Tình trạng dân trí thấp là nét phổ biến. Chỉ số mù chữ đều trên 90%. Chính sách ‘ngu dân’ là một trong những đặc trnwg của chế độ cai trị thực dân. Các trường học được xây dựng rất ít, số trường học được mở không nhằm mở mang, đào tạo ngành nghề, nghiệp vụ chuyên môn mà chủ yếu chỉ đào tạo lớp người phiên dịch, hay tầng lớp công chức phục vụ cho chính quyền cai trị. Trong thời thuộc địa, bệnh dịch, nạn tử vong cao là nỗi ám ảnh người dân. Tất cả thực trạng của xã hội thuộc địa Đông Nam Á là gánh nặng của các nước trong khu vực sau khi giành độc lập. Một hệ quả rất lớn khác mà quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây vào Đông Nam Á để lại là sự phân hóa xã hội. Sự phân hóa đó diễn ra ngày càng sâu sắc. Do chính sách của các nước thực dân, các giai cấp cũ vẫn tồn tại nhưng bị phân hóa, những giai cấp và tầng lớp mới xuất hiện như công nhân, tư sản và tầng lớp trí thức, tiểu tư sản Lấy sự phân hóa xã hội ở Miến Điện làm ví dụ. Sau khi chiếm được Miến Điện, chế độ chiếm hữu ruộng đất phong kiến ở Thượng Miến vẫn được người Anh bảo lưu, còn ở Hạ Miến thì người Anh đem chia ruộng đất cho các thương nhân, những người cho vay nặng lãi. Thế là ở đây xuất hiện chế độ chiếm hữu ruộng đất rất lớn. Đó là tiền đề của sự ra đời tầng lớp địa chủ mới, có thế lực gắn bó với thực dân Anh. Sự ra đời và phát triển của một loạt ngành kinh tế mới ở các nước Đông Nam Á từ khi tiếp xúc với văn minh phương Tây đã là cơ sở hình thành những giai cấp mới của một xã hội hiện đại: tư sản dân tộc và vô sản cùng tầng lớp trí thức mới. Đây là biến đổi tích cực. Sự biến đổi này diễn ra cùng một khoảng thời gian (những năm cuối thế kỉ XIX – đầu thế kỉ XX) ở tất cả các nước Đông Nam Á. Giai cấp tư sản dân tộc, giai cấp vô sản cùng tầng lớp trí thức mới là những người châm ngòi và là động lực của những cuộc đấu tranh chống thực dân. Họ là những người đóng vai trò quyết định trong cuộc đấu tranh giành độc lập dân tộc. Chính giai cấp tư sản dân tộc đã tiếp thu kĩ thuật, ý thức công nghiệp, kinh nghiệm, làm quen với thị trường. Điều đó đã tạo ra cơ hội cho nền kinh tế các nước Đông Nam Á hội nhập vào quá trình phát triển chung của thế giới. 3.3.2. Tích cực Như vậy, mặc dù sự thống trị của chủ nghĩa thực dân phương Tây đã để lại những hậu quả vô cùng nặng nền cho các dân tộc thuộc địa, song xét về góc độ khách quan, chúng ta vẫn thấy những yếu tố tích cực mà tư bản phương Tây đem đến cho thuộc địa, hay rõ ràng không thể phủ nhận những yếu tố mới tiến bộ, tích cực mà quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây đem đến cho Đông Nam Á. Trước hết là hệ thống cơ sở hạ tầng, tuy có sự khác nhau giữa các nước. Ví dụ như Anh, Mĩ là những nước đầu tư vào cơ sở hạ tầng nhiều hơn và lâu dài hơn Pháp, Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha và Hà Lan. Vì thế, người ta thường gọi Anh, Mĩ là tư bản khai khẩn và đầu tư. Thực dân Anh đã đầu tư vốn, kĩ thuật, hạ tầng khá lớn vào Malaysia, Singapore ngay từ buổi đầu thời cận đại. Mĩ cũng để lại cho Philippines những cơ sở không nhỏ. Sự đầu tư này đã dẫn đến những hải cảng được mở rộng, hệ thống đường sắt được xây dựng, đường bộ được mở mang, hệ thống thông tin liên lạc được thiết lập, nhiều nhà máy mọc lên Ngay cả thực dân Pháp, được xem là đế quốc cho vay lãi, ít quan tâm đầu tư vào thuộc địa để khai thác lâu dài như thực dân Anh, nhưng cũng có những đóng góp cho sự phát triển của kinh tế thuộc địa. Vì thế, sau khi giành độc lập, các nước vốn là thuộc địa, trước hết là thuộc địa của Anh, đã có cơ sở hạ tầng tương đối khá. Chính quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây, ở khía cạnh nào đó, đã phá vỡ xã hội cổ truyền, các làng xã đóng kín ở Đông Nam Á, đưa chủ nghĩa tư bản còn xa lạ vào xã hội này. Với sự phá vỡ những ngành sản xuất cũ, phát triển những ngành công nghiệp mới, văn minh phương Tây đã thực sự bắt đầu lôi cuốn các quốc gia Đông Nam Á vào quá trình hội nhập với thế giới. Sự thống trị của chủ nghĩa thực dân cùng với quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây đã xóa bỏ đi tính địa phương cát cứ và sự chia rẽ mang tính địa lí từ rất lâu đời, tạo ra một sự thống nhất dân tộc. Điều này không mâu thuẫn với chính sách chia để trị của chủ nghĩa thực dân. Lịch sử đã ghi nhận ở bán đảo Mã Lai, ở quần đảo Indonesia luôn luôn biến động về mặt chính trị, địa lí về sự cát cứ, chia rẽ của các tiểu quốc. Chế độ thống trị của chủ nghĩa thực dân mặc dù vẫn duy trì các tiểu quốc như ở Mã Lai nhưng đã thống nhất được về mặt chính trị và hành chính. Sau này các chính phủ dân tộc đã kế thừa di sản này. Sự thống trị của chủ nghĩa thực dân đã tạo ra một quá trình tiếp thu chính thể dân chủ đại nghị từ phương Tây, vốn là trung tâm của các cuộc cách mạng dân chủ tư sản. Chính quyền ở các nước thuộc địa Đông Nam Á trước và sau khi giành độc lập đa số các nước trong khu vực đều thiết lập theo chế độ tam quyền phân lập. Chế độ này trước thời kì thâm nhập của văn minh phương Tây, hoàn toàn xa lạ. Điển hình là ở các nước Miến Điện, Philippines, Indonesia Sau khi giành độc lập, hầu hết các nước Đông Nam Á hoạt động theo cơ chế này. Đây là yếu tố đảm bảo cho các hoạt động dân chủ trong xã hội và so với chế độ phong kiến, nó tiến bộ hơn rất nhiều. Hệ thống luật pháp và những cải cách xã hội mà Đông Nam Á tiếp thu được từ quá trình thâm nhập của văn minh phương Tây là một yếu tố tích cực so với trước đó. Các triều đại phong kiến trước đó thường sử dụng hệ thống luật pháp đẳng cấp. Chính luật pháp phong kiến đã tạo ra sự bất bình đẳng giữa các giai cấp, tôn giáo, các tầng lớp nhân dân ở các nước Đông Nam Á. Sự áp dụng luật pháp tư sản đã tạo ra được nền tảng mới của luật pháp các nước Đông Nam Á thuộc địa. Thực dân nào thống trị thuộc địa nào thì dấu ấn luật pháp sẽ mang hình ảnh của nước thực dân đó. Ví dụ, luật pháp của Malaysia sẽ mang hình ảnh luật pháp của Anh, luật pháp của Philippines sẽ mang dấu ấn luật pháp của Mĩ Với hệ thống luật pháp tư sản được đưa vào thuộc địa, nó đã góp phần phá vỡ những hủ tục truyền thống phong kiến của xã hội cổ truyền, từng bước đưa các nước này bước vào thời đại văn minh. Những hệ quả tích cực nói trên đã tạo ra những điều kiện thuận lợi nhất định cho các nước Đông Nam Á khi giành được độc lập để sớm có thể phát triển và hội nhập với thế giới hiện đại, mặc dù trình độ phát triển và mức độ hội nhập cao thấp khác nhau. D.G.E.Hall nói hơi quá, nhưng đọc kĩ ta sẽ có thể chấp nhận được phần nào ý kiến của ông: Các thế lực đế quốc đã cung cấp một khuynh hướngối lượng lớn vốn và kĩ năng công nghệ mà nếu không có chúng thì sẽ không bao giờ có được sự phát triển đến mức quan trọng về kinh tế như hiện nay của các lãnh thổ thuộc địa. Chúng còn cách mạng hóa tình hình y tế và giúp đại đa số nhân dân thoát khỏi mối đe dọa bị chết hàng loạt hoặc bị đau yếu do các chứng bệnh đáng sợ. Việc họ nghiên cứu về nền nông nghiệp nhiệt đới và điều rta về những vấn đề có tầm quan trọng cơ bản khác đã tạo ra nền móng vững chắc để có thể xây dựng sự thịnh vượng và các tiêu chuẩn sống cao hơn”. [14 : 1145]. KẾT LUẬN Trên chặng đường hình thành, tồn tại và phát triển, Đông Nam Á đã trở thành một khu vực đặc sắc. Quá trình hình thành và phát triển văn minh Đông Nam Á cũng là quá trình các cộng đồng dân cư liên tục sáng tạo, cùng với quá trình liên tục sáng tạo là quá trình tiếp thu những thành tựu văn minh từ hai nền văn minh lớn lâu đời bậc nhất châu Á và thế giới đó là văn minh Ấn Độ và văn minh Trung Hoa, sau nữa là văn minh phương Tây. Các quốc gia Đông Nam Á có khác nhau về, dân tộc, ngôn ngữ, quá trình xác lập nhà nước và chế độ xã hội nhưng đều hình thành và phát triển trên nền tảng của nền nông nghiệp lúa nước, có điều kiện địa lí cảnh quan khí hậu thời tiết tương đồng và những thăng trầm lịch sử đã gắn kết tự nhiên các quốc gia. Đến đầu thế kỉ XVI, cùng với quân đội, bộ máy cai trị và phương tiện máy móc, văn minh phương Tây đã du nhập ồ ạt vào Đông Nam Á, kể cả nước không bị quân đội phương Tây xâm chiếm là Thái Lan. Đây là thời kì bản lề của lịch sử Đông Nam Á hiện đại. Những biến động lớn lao, sâu xa đã đột nhiên lôi tuột Đông Nam Á vào guồng máy thế giới hiện đại, trong khi nó vẫn còn mơ màng ở cuối thời kì trung đại. Lần đầu tiên nó tiếp xúc với những sức mạnh vật chất của sắt thép và những nền văn hóa xa lạ. Bỡ ngỡ, bị động, rồi chấp nhận, trước tiên vì sức ép quá mạnh. Cuộc ép duyên Đông – Tây này, ở đây muốn nói cuộc ép duyên văn hóa, xét ra cũng là một tất yếu lịch sử. Đông Nam Á đứng trước một vấn đề dân tộc mới mẻ, không chỉ bảo vệ mà còn phải cải tạo và đổi mới để không bị đánh mất chính mình. Không thể nào bảo vệ được dân tộc nếu chỉ dựa vào vốn liếng của quá khứ mà thôi. Chính vận mệnh dân tộc lại đòi hỏi Đông Nam Á phải nhanh chóng chiếm lĩnh lấy những điểm cao của thế giới, đặc biệt là văn hóa – khoa học – kĩ thuật của nền văn minh phương Tây, mới mong bảo tồn được dân tộc. Đây là thời kì đột biến văn hóa lần thứ hai ở Đông Nam Á. Mối giao lưu văn hóa ở thời kì này chính là giữa Đông Nam Á với văn minh phương Tây. Xét riêng về văn minh – văn hóa, cái trường quan hệ giao lưu đã mở rộng hơn trước, cả về không gian lẫn nội dung. Trong thời kì trước, sự giao lưu văn hóa mới chỉ diễn ra giữa các nước phương Đông – châu Á mà thôi. Nay sự giao lưu văn hóa đã mở rộng ra đến phương Tây. Có thể nói là nó đã mở ra cả thế giới, tuy ở mức độ thấp, có giới hạn và mang tính lệ thuộc. Còn về nội dung, nếu như thời kì trước đa số chỉ giới hạn ở tôn giáo, thì nay đã mở rộng ra hầu hết các lĩnh vực của văn hóa. Bước vào thời kì cận hiện đại, các quốc gia Đông Nam Á đứng trước hai thử thách to lớn: sự ngưng trệ của xã hội tiểu nông với nền kinh tế tự cấp tự túc và sự thống trị của thực dân phương Tây. Trước tình thế đó, các dân tộc Đông Nam Á vừa phải tiến hành đấu tranh giành độc lập dân tộc vừa phải tiếp nhận nền văn minh phương Tây để hiện đại hóa đất nước. Trong quá trình tiếp xúc và giao lưu với văn minh phương Tây, diện mạo của các nền văn hóa dân tộc Đông Nam Á đã có sự biến đổi nhiều trên các mặt : Thứ nhất, sự ra đời của những nhân tố văn hóa mới: nhà trường tân học, chữ Latinh, báo chí, xuất bản, các ngành văn hóa nghệ thuật châu Âu hiện đại: hội họa, kiến trúc, điêu khắc, điện ảnh, âm nhạc, sân khấu, và những nhân tố xã hội mới có quan hệ chặt chẽ với văn hóa. Đó là tầng lớp tân học, thị dân, cộng đồng Thiên Chúa giáo, Thứ hai, quá trình tiếp biến văn hóa diễn ra theo quy trình từ sao phỏng, mô phỏng cho đến bản địa hóa và được quy định bởi cách ứng xử, sự chọn lựa của mỗi dân tộc, mỗi quốc gia Đông Nam Á. Thứ ba, sự đổi mới văn hóa, nhất là nửa đầu thế kỉ XX, đã tạo mọi tiền đề cho sự phát triển nền văn hóa mới khi các dân tộc ở đây giành được độc lập. Có một tình hình đáng chú ý là nếu như trong thời kì còn bị thực dân thống trị, các dân tộc Đông Nam Á thường có khuynh hướng bài trừ, chống đối văn minh phương Tây thì sau khi giành được độc lập, các quốc gia Đông Nam Á đã tiếp nhận toàn bộ gia sản của chính quyền thực dân để xây dựng một quốc gia độc lập theo hướng hiện đại. Trong hoàn cảnh đó, không còn con đường nào khác, họ buộc phải học theo mô hình văn minh phương Tây mà trước hết là mô hình của những nước trước kia đã thống trị họ. Do đó, văn minh phương Tây lại được tiếp nhận với thái độ tự chủ hơn. [10:124]. Sự biến đổi diện mạo văn hóa Đông Nam Á ở giai đoạn này “không phải là một sự bắt chước mà thực tế là một sự cấu trúc lại toàn bộ nền văn hóa” [10:125]. Giữa thế kỉ XX, hay nói cụ thể hơn là lấy năm 1945 làm mốc, các quốc gia Đông Nam Á lần lượt giành lại được nền độc lập dân tộc. Đây là kỉ nguyên mới cho văn hóa Đông Nam Á phát triển. Sau bốn thế kỉ tiếp xúc, giao lưu văn minh với thế giới phương Tây, các dân tộc Đông Nam Á đã gạn lọc, tiếp thu được nhiều yếu tố mới tiến bộ để đưa vào cùng với di sản văn hóa truyền thống của mình. Từ đây, Đông Nam Á bước vào thời kì phát triển mới đầy thuận lợi và, trên thực tế, bước đầu đã giành được những thành tựu đáng kể. Tất nhiên trong quá trình tiếp xúc, giao lưu với văn minh phương Tây, Đông Nam Á không chỉ có “nhận”. Phương Tây, như chính các học giả phương Tây thừa nhận, cũng tiếp thu được không ít những yếu tố văn hóa mới từ Đông Nam Á. PHỤ LỤC Tượng Chúa vác thánh giá – Nhà thờ Chính Tòa Manila, Philippines Ảnh: Linh mục Nguyễn Văn Tài, Philippines - 2009 Tượng Đức Mẹ bồng Chúa Hài đồng – Nhà thờ Chính Tòa Manila Ảnh: Linh mục Nguyễn Văn Tài, Philippines - 2009 Nhà thờ Chính Tòa Manila Ảnh: Linh mục Nguyễn Văn Tài, Philippines - 2009 Nhà thờ Chính Tòa Đà Lạt Ảnh: Võ Thành Tâm, 2010 Nhà thờ Chính Tòa Nha Trang Ảnh: Võ Thành Tâm, 2010 Nhà thờ Chính Tòa Phát Diệm Ảnh: Võ Thành Tâm, 2009 Cung thánh Nhà thờ Chính Tòa Phát Diệm Ảnh: Võ Thành Tâm, 2009 TÀI LIỆU THAM KHẢO Tiếng Việt: 1. Crane Brinton, John B. Christopher, Robert Lee Worlff (1994), Văn minh phương Tây, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội. 2. Trương Bá Cần (2000), Lịch sử phát triển Công giáo ở Việt Nam, Tập I, Nguyệt san Công giáo và Dân tộc, số 70, trang 112. 3. Đào Quang Chính (1972), Lịch sử chữ quốc ngữ (1620 – 1659), Tủ sách Ra khơi, Sài Gòn 4. Đỗ Quang Chính (2004), Sống đạo theo cung cách Việt Nam, Nxb Tôn giáo, Hà Nội 5. Mai Ngọc Chừ (1998), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội. 6. G.Coedes (2008), Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông, Nxb Thế giới, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội. 7. Ngô Văn Doanh - Cao Xuân Phổ - Trần Thị Lý (2000), Nghệ thuật Đông Nam Á, Viện nghiên cứu Đông Nam Á, Nxb Lao động, Hà Nội. 8. Ngô Văn Doanh - Nguyễn Huy Hồng - Nguyễn Đức Ninh - Phạm Thị Vinh (1987), Tìm hiểu văn hóa Indonesia, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 9. W. Durant (1991), Nguồn gốc văn minh, Nguyễn Hiến Lê dịch, Nxb Thuận Hóa, Huế 10. Phạm Đức Dương – Trần Thị Thu Lương (2007), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Giáo dục, Hà Nội 11. Nguyễn Hồng Dương (chủ biên, 2010), Nếp sống đạo của người Công giáo Việt Nam, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Viện Nghiên cứu tôn giáo, Nxb Từ điển Bách Khoa, Hà Nội. 12. Nguyễn Tấn Đắc (2005), Văn hóa Đông Nam Á, Nxb Đại học quốc gia thành phố Hồ Chí Minh. 13. F.Engels (1971), Phép biện chứng của tự nhiên, Nxb Sự thật, Hà Nội 14. D.G.E. Hall (1997), Lịch sử Đông Nam Á, Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội. 15. Nguyễn Quang Hưng (2007), Công giáo Việt Nam thời kì triều Nguyễn (1802- 1883), Nxb Tôn giáo, Hà Nội 16. Nguyễn Hạnh (2006), Nhà thờ Chính Tòa Phát Diệm, Bộ sách Di tích Văn hoá - Danh thắng, Nhà xuất bản Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 17. Đỗ Quang Hưng (1991), Một số vấn đề lịch sử Thiên Chúa giáo Việt Nam, Nhà xuất bản Đại học Tổng hợp Hà Nội, Hà Nội. 18. Trịnh Duy Hóa (2001), Indonesia – Đối thoại với các nền văn hóa, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 19. Trịnh Duy Hóa (2002), Malaysia – Đối thoại với các nền văn hóa, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 20. Trịnh Duy Hóa (2002), Myanmar – Đối thoại với các nền văn hóa, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 21. Trịnh Duy Hóa (2003), Philippines – Đối thoại với các nền văn hóa, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 22. Trịnh Duy Hóa (2003), Lào – Đối thoại với các nền văn hóa, Nxb Trẻ, Thành phố Hồ Chí Minh. 23. Lê Phụng Hoàng (chủ biên, 1998), Các công trình kiến trúc nổi tiếng trong lịch sử thế giới cổ trung đại, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội. 24. Lê Phụng Hoàng (chủ biên, 2000), Lịch sử văn minh thế giới, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội. 25. Lê Phụng Hoàng (2001), Lịch sử Campuchia, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 26. Lê Phụng Hoàng (2002), Lịch sử Lào, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 27. Lê Phụng Hoàng (2003), Lịch sử Philippines, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 28. Lê Phụng Hoàng (2003), Lịch sử Indonesia, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 29. Lê Phụng Hoàng (2003), Lịch sử Indonesia từ thế kỉ XV – XVI đến thập niên 1980, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 30. Lê Phụng Hoàng (2003), Lịch sử Thái Lan từ thế kỉ XIII đến thập niên 1980, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 31. Lê Phụng Hoàng (2004), Lịch sử Miến Điện Cận – Hiện đại, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 32. Lê Phụng Hoàng (2005), Lịch sử Malaysia, Singapore và Brunei từ thế kỉ XVI đến thập niên 1980, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 33. Lê Phụng Hoàng (2009), Các bài giảng về chủ nghĩa thực dân, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 34. Trương Sĩ Hùng (2010), Tôn giáo trong đời sống văn hóa Đông Nam Á, Nxb Văn hóa Thông tin, Viện Văn hóa, Hà Nội. 35. Trương Sĩ Hùng (chủ biên, 2003) – Cao Xuân Phổ - Huy Thông – Phạm Thị Vinh, Mấy tín ngưỡng tôn giáo Đông Nam Á, Nxb Thanh niên, Hà Nội. 36. Nguyễn Văn Kiệm (2001), Sự du nhập của đạo Thiên chúa giáo vào Việt Nam từ thế kỉ XVII đến thế kỉ XIX, Viện Nghiên cứu tôn giáo Hội Khoa học Lịch sử Việt Nam, Trung tâm UNESCO Bảo tồn và Phát triển Văn hoá Dân tộc Việt Nam, Hà Nội. 37. Nguyễn Văn Kiệm (1993), “Chính sách tôn giáo của nhà Nguyễn nửa đầu thế kỉ XIX”, Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 271 (6), trang 21 – 31. 38. Đinh Trung Kiên (2006), Văn minh Đông Nam Á, Nxb Quân đội Nhân dân, Hà Nội. 39. Phan Huy Lê (1988), Vấn đề phong Thánh và lịch sử dân tộc Việt Nam, Ủy ban Khoa học Xã hội và Ban Tôn giáo Chính phủ xuất bản, Hà Nội 40. K. Marx, F.Engels (1980), Tuyển tập, Tập I, Nxb Sự thật, Hà Nội. 41. K. Marx, F.Engels (1984), Tuyển tập, Tập VI, Nxb Sự thật, Hà Nội. 42. G. Moussay (1971), Dictionaire Cam – Vietnamien – Français, Trung tâm văn hóa Chàm, Phan Rang. 43. Hồ Chí Minh (1980), Toàn tập, Tập 1, Nxb Sự thật, Hà Nội, trang 430 44. Hội đồng Giám mục Việt Nam (2007), Bộ Giáo luật năm 1983, Nxb Tôn giáo, Hà Nội 45. Vũ Dương Ninh (chủ biên, 1997), Lịch sử văn minh nhân loại, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội. 46. Đức Ninh (1996), Tìm hiểu lịch sử - văn hóa Philippines, Tập 1, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội, trang 145 47. Lương Ninh (chủ biên, 1999), Lịch sử văn hóa thế giới cổ trung đại, Nhà xuất bản Giáo dục, Hà Nội. 48. Lương Ninh – Đỗ Thanh Bình – Trần Thị Vinh (2005), Lịch sử Đông Nam Á, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 49. Nhiều tác giả (2000), Đông Nam Á những vấn đề văn hóa xã hội, Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn, Trung tâm nghiên cứu Việt Nam – Đông Nam Á, Nxb Đại học Quốc gia Thành phố Hồ Chí Minh. 50. Nhiều tác giả (2004), Nhà thờ Công giáo ở Việt Nam – Kiến trúc và lịch sử (Catholic Churches in Vietnam - Architecture and history), Nhà xuất bản Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh. 51. Nhiều tác giả (2004), Sài Gòn – 3 thế kỉ phát triển và xây dựng (Trois Sciècles de dévelop perment urbain), Nhà xuất bản Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh. 52. Ngô Minh Oanh (2008), Tiếp xúc và giao lưu văn minh nhân loại, Khoa Lịch sử, Trường Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh. 53. Cao Xuân Phổ (2000), “Các giai đoạn nghệ thuật ở Đông Nam Á”, Nghệ thuật Đông Nam Á, Viện nghiên cứu Đông Nam Á, Nxb Lao động, Hà Nội 54. Phủ Quốc vụ khanh Tòa thánh Vatican (2004), Annuario Pontificio 2004 (Niên giám Tòa thánh), Vatican 55. Đoàn Văn Phúc (1997), “Sự hình thành và phát triển chữ viết của các dân tộc ở Đông Nam Á”, Các ngôn ngữ Đông Nam Á trong giao lưu và phát triển, Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia, Viện Thông tin Khoa học xã hội, Thông tin Khoa học Xã hội Chuyên đề, Hà Nội 56. Vương Hồng Sển (2004), Sài Gòn năm xưa, Nhà xuất bản Tổng hợp Đồng Nai. 57. Bùi Đức Sinh (1972), Lịch sử Giáo hội Công giáo, Nhà xuất bản Chân lý, Sài Gòn. 58. Lê Sơn (2010), “Cộng đồng Công giáo Việt Nam ngày càng gắn bó với dân tộc và xứng đáng làm người tiên phong trong sự nghiệp phát triển nước ta thành rồng”, Nếp sống đạo của người Công giáo Việt Nam, Viện Khoa học Xã hội Việt Nam, Viện Nghiên cứu tôn giáo, Nxb Từ điển Bách Khoa, Hà Nội. 59. Lưu Kiếm Thanh (1993), Thủ đô các nước Đông Nam Á, Nxb Văn hóa, Hà Nội, trang 46 60. Tòa Giám mục Nha Trang (2007), Kỷ yếu Giáo phận Nha Trang 1957 – 2007, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, trang 58 61. Toà Giám mục Phát Diệm (2003), Nhà thờ Lớn Phát Diệm, Nhà xuất bản Tôn giáo, Hà Nội. 62. Toà Tổng Giám mục thành phố Hồ Chí Minh, Nhóm Phiên dịch các giờ kinh Phụng vụ (2005), Kinh thánh Tân ước, Nhà xuất bản Tôn giáo, Hà Nội. 63. Trần Ngọc Thêm (1996), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nhà xuất bản Thành phố Hồ Chí Minh. 64. Vũ Duy Thống (2005), Kỉ niệm 125 năm Nhà thờ Chính Tòa Sài Gòn, Một năm của niềm vui, Tuần báo Công giáo và Dân tộc, số 1506, tháng 5.2005, Thành phố Hồ Chí Minh. 65. Nguyễn Thế Thuấn (1976), Kinh Thánh, Tòa Tổng Giám mục Thành phố Hồ Chí Minh, trang 5. 66. Nguyễn Văn Trinh (1996), Phụng vụ Chư Thánh, Tập 2, Đại Chủng viện thánh Giuse, Tòa Tổng Giám mục thành phố Hồ Chí Minh 67. UNESCO (1989), Người đưa tin UNESCO, tháng 11-1989, trang 5. 68. Ủy ban Phụng Tự trực thuộc Hội đồng Giám mục Việt Nam (2005), “Kinh Tiền Tụng Chúa nhật Thường niên V”, Sách lễ Roma Nghi thức Thánh lễ, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, trang 45]. 69. Ủy ban Phụng Tự trực thuộc Hội đồng Giám mục Việt Nam (2008), Nghi thức Hôn phối, Nxb Tôn giáo, Hà Nội. 70. Nguyễn Thành Văn (2003), “Bước đầu so sánh chế độ thuộc địa của Anh ở Malaysia và của Pháp ở Việt Nam”, Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á, 4-2003, trang 76-79 71. Văn phòng Tổng Thư ký Hội đồng Giám mục Việt Nam (2004), Giáo hội Công giáo Việt Nam - Niên giám 2004, Nhà xuất bản Tôn giáo, Hà Nội. 72. Phạm Thị Vinh (1996), “Tôn giáo và những phong tục tập quán của các dân tộc Philippines”, Tìm hiểu lịch sử - văn hóa Philippines, Tập 1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội 73. Trần Quốc Vượng (1980), “Suy nghĩ đôi điều về văn hóa Việt Nam”, Dân tộc học, số 1-1980, trang 12-18]. 74. Trần Quốc Vượng (chủ biên, 1997), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Đại học Quốc gia Hà Nội 75. Viện Thông tin Khoa học Xã hội (1997), Tôn giáo và đời sống hiện đại, Hà Nội 76. Viện Thông tin Khoa học Xã hội (1997), Tôn giáo và đời sống hiện đại, Hà Nội 77. Colin Wilson (2003), Các Thánh địa trên thế giới, (Trần Văn Huân dịch), Nhà xuất bản Mỹ thuật, Hà Nội. 78. O.W.Wolters (1995), “Đặc trưng văn hóa Đông Nam Á”, Tạp chí Tiến tới kỉ nguyên châu Á – Thái Bình Dương, Đại học Sư phạm thành phố Hồ Chí Minh, số 4, tháng 3-1995, trang 17-29 79. Mai Hữu Xuân (1999), Quần thể Nhà thờ Lớn Phát Diệm, Luận văn Thạc sĩ Kiến trúc Quy hoạch, Trường Đại học Kiến trúc Hà Nội. 80. Phan Huy Xu, Mai Phú Thanh (2003), Địa lí Đông Nam Á – Những vấn đề kinh tế - xã hội, Nxb Giáo dục, Hà Nội. 81. Bùi Thị Hải Yến (chủ biên), Phạm Thị Ngọc Diệp, Nguyễn Yến Ngọc (2009), Địa lý kinh tế - xã hội châu Á, Nxb Giáo dục, Hà Nội. Tiếng Anh: 82. Tomas D. Anders (1987), Understanding the Filipino, Philippines 83. Barbara Watson Andaya, A History of Malaysia, Palgrave Macmillan Publicsher, 1984 84. Harry Benda (1972), “The struture of Southeast Asian history: Some preliminary observations”, Continuity and Change in Southeast Asia, Collected Journal Articles of Harry Benda, Yale University, Southeast Asia Studies Monograph Series No.18, New Heaven, trang 132 85. Barrau J. (1974), L’Asie du Sud-Est, berceau culturel, Etudes Rurales, trang 17 86. Donald G. Mc Cloud (1986), System and Process in Southest Asia: The Evolution of a Region , London. 87. G.W.F.Hegel (1995), “Grunlinien der Philosophie des Rechts”, Hauptwerke in secs Baenden, Band 5, Felix Meiner Verlag Hamburg. 88. Leonardo N. Mercado (1994), Working with Indigenous People, A Philippines Source Book, Manila. 89. Vincent Prapanzano - Renato Rosaldo – R.Ron McGee – Richard L.Warms (1972), Anth.Theory, Manila Seminary, Philippines. 90. Anthony Reid, Southest Asia in the age of commerce 1450-1680, Yale University Press, 1990 91. Renato Rosaldo – R.Ron McGee – Richard L.Warms (1969), Anth.Theory, Manila Seminary, Philippines. 92. Nicholas Tarling (2008), History of Southeast Asia – Part Two: From C.1500 to C.1800 CE, Cambridge University Press. Các website: 93. of-philippines 94. the-philippines.htm 95. 96. malaga-en-directo-live.html 97. near-toba-lake-ina-ina231.htm 98. inal/47881965.jpg?redirect_counter=1 99.