Nho giáo

MỞ ĐẦU Trên lãnh thổ châu Á rộng lớn, Đông Bắc Á là một khu vực địa - văn hoá, địa - chính trị vốn có nhiều nét tương đồng trong lịch sử, văn hoá, cũng như chính trị. Ở đây, khái niệm Đông Bắc Á được hiểu là một khu vực địa lí gồm bốn quốc gia hạt nhân là: Trung Quốc, Triều Tiên(1), Việt Nam và Nhật Bản; trên nền tảng bốn quốc gia ấy khu vực Đông Bắc Á được mở rộng không gian tới các quốc gia, các vùng lãnh thổ có quan hệ gắn bó lâu đời với các quốc gia hạt nhân. Với cách hiểu Đông Bắc Á như vậy, có thể thấy rằng các quốc gia trong khu vực (chủ yếu là Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam) có sự gần gũi về biên giới địa lý, gần gũi về nguồn gốc nhân chủng (cùng một đại chủng Mongoloit), có chung một cơ sở kinh tế (nền kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước); điều đó làm nảy sinh những nét tương đồng về phong tục, tập quán, bản sắc văn hoá, tâm lí ứng xử giữa con người với con người; giữa con người với tự nhiên… Tất cả những điểm tương đồng ấy đã tạo cho các dân tộc trong khu vực một sự đồng cảm, linh cảm hết sức tự nhiên; làm cho đời sống kinh tế - chính trị - văn hoá - xã hội trở nên vô cùng gần gũi; làm cho quan hệ giao lưu văn hoá - kinh tế diễn ra từ rất sớm cả chiều rộng lẫn chiều sâu, tạo nên những mạng lưới giao lưu vùng và liên vùng. Tuy nhiên, trong tiến trình phát triển, ngoài những yếu tố đặc trưng của văn hoá khu vực, mỗi quốc gia dân tộc cũng có những giá trị văn hoá, những sắc thái văn hoá - xã hội riêng biệt. Chính những nét tương đồng và dị biệt giữa các quốc gia trong khu vực ấy lại cho chúng ta hiểu một cách sâu sắc hơn bản sắc văn hoá khu vực ẩn chứa trong đời sống vật chất và tinh thần của các quốc gia dân tộc trên miền đất rộng lớn này. Một trong những đặc điểm nổi bật về văn hoá - xã hội - chính trị của khu vực trong tiến trình lịch sử phát triển chính là sự ảnh hưởng của văn minh Trung Hoa một cách liên tục và thường xuyên. Trong đó, điển hình nhất và cũng lâu dài nhất là quá trình truyền bá và ảnh hưởng của Nho giáo Trung Hoa vào các quốc gia trong khu vực (Triều Tiên, Nhật bản, Việt Nam); tạo nên một “vành đai văn hoá Nho giáo”(1). Thông qua việc tìm hiểu Nho giáo và sự ảnh hưởng của nó trong khu vực, chúng ta sẽ thấy được nét tương đồng, mẫu số chung giữa các quốc gia; đồng thời cũng làm rõ được những nét đặc trưng riêng có của từng quốc gia, từng vùng lãnh thổ. Tuy nhiên vấn đề Nho giáo và sự ảnh hưởng của nó trong khu vực Đông Bắc Á là một vấn đề hết sức rộng lớn và phức tạp, cần có những công trình nghiên cứu công phu và quy mô. Chính vì vậy, ở đây trên cơ sở trình bày khái quát sự ra đời, một số đặc điểm Nho giáo Trung Hoa và sự truyền bá, ảnh hưởng của nó vào Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam; chúng tôi sẽ nêu ra một số nét tương đồng và dị biệt giữa Nho giáo các nước bị ảnh hưởng với cội nguồn của nó ở Trung Quốc, và giữa Nho giáo các nước bị ảnh hưởng (Nho giáo Triều Tiên; Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam). I. NHO GIÁO TRUNG HOA - NỀN TẢNG CỦA VÀNH ĐAI VĂN HOÁ ĐÔNG BẮC Á Nho giáo hay còn gọi là Nho gia là một hệ thống tư tưởng bắt nguồn từ thời Chu sơ với Kinh Thư và Kinh Dịch, nhưng chỉ trở thành một hệ thống hoàn chỉnh ở thời Xuân Thu - Chiến Quốc. Người đặt cơ sở đầu tiên cho Nho giáo là Khổng Tử (551-479 TCN); người nước Lỗ thời Xuân Thu, nay thuộc tỉnh Sơn Đông. Sang thời Chiến Quốc, học thuyết của Khổng Tử được Mạnh Tử phát triển. Về sau mỗi thời đại của Trung Quốc lại bổ sung và phát triển Nho giáo ở những mức độ và sắc thái khác nhau tạo ra các loại Nho khác nhau như Hán Nho, Tống Nho, Minh Nho, Thanh Nho… và các giai đoạn sau thường phong phú hơn các giai đoạn trước. Nho giáo không chỉ phát triển về bề sâu mà còn phát triển về bề rộng; vượt biên giới Trung Hoa, nó được truyền bá sang Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Và ở nơi nó đến, Nho giáo có sự lệch pha không chỉ lệch về thời gian mà cả về không gian. Như vậy, có thể thấy rằng, ngay từ khi ra đời cũng như trong quá trình phát triển và truyền bá của nó, Nho giáo cũng như nội hàm khái niệm Nho giáo đã được mở rộng và phát triển gắn liền và bị chi phối bởi không gian địa lí cũng như hoàn cảnh kinh tế - xã hội; nói cách khác, Nho giáo Trung Hoa luôn luôn biến đổi qua các giai đoạn lịch sử, hoàn cảnh lịch sử và không gian địa lí khác nhau. Hiểu một cách đơn giản là “không có một Nho giáo đồng nhất và thuần tuý trong lịch sử Trung Quốc (cũng như không có một tôn giáo nào đồng nhất trong không gian và thời gian)”(1); và lại càng không có một Nho giáo thuần tuý Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Nhật Bản, Nho giáo Việt Nam. Nói như PGS. Phan Văn Các: “Một điều có tính phương pháp luận cần lưu ý trong khi nghiên cứu Nho giáo là phạm vi của nó không có xác định, không thể tồn tại một đường ranh giới rõ rệt đâu là Nho giáo, đâu không phải Nho giáo”(2). Và mở rộng cách hiểu ấy ra ta sẽ thấy rằng không có một ranh giới xác định đâu là Nho giáo Trung Hoa, đâu là Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Nhật Bản, cũng như Nho giáo Việt Nam. Tuy nhiên, cho dù Nho giáo có sự tương đồng và dị biệt ở trong những khoảng thời gian khác nhau cũng như ở từng không gian khác nhau; nhưng nói chung vẫn có thể gọi tất cả đó là Nho giáo. Bởi vì dù là Nho giáo ở bất kì nước nào, ở bất kì thời đại nào thì chắc chắn chúng phải dựa trên một nền tảng nhất định, một hệ thống triết luận “bất di bất dịch” mà hễ nhắc tới chúng thì họ gọi chúng là Nho giáo. Ở đây, nền tảng đó chính là Nho giáo Trung Hoa, bởi thật đơn giản Nho giáo sinh ra và phát triển ở đây, sau đó mới lan truyền qua các nước khác trong khu vực Đông Bắc Á. Vấn đề khó khăn là việc xác định trong hệ thống Nho giáo Trung Hoa đa dạng và phong phú như vậy thì đâu là “cái chung”, “cái gốc” của Nho giáo Trung Hoa cũng như của Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Việt Nam, Nho giáo Nhật Bản. Theo chúng tôi có ba hệ thống tư tưởng Nho giáo chung nhất, chi phối và phát triển ở cả bốn quốc gia ở khu vực Đông Bắc Á đó là: - Hệ thống tư tưởng Khổng - Mạnh. - Hệ thống tư tưởng Hán Nho (với đại diện là Đổng Trọng Thư) - Hệ thống tư tưởng Tống Nho (với đại diện tiêu biểu là Trình Chu (1)) Trong đó, hai hệ thống tư tưởng đầu tiên đại diện cho Nho giáo thời kì đầu, hệ thống thứ ba đại diện cho Nho giáo thời kì sau còn gọi là Tân Khổng giáo. Giữa chúng có sự kế thừa, tiếp thu và phát triển lẫn nhau. 1. Hệ thống tư tưởng Khổng - Mạnh(2) Hệ thống tư tưởng Khổng - Mạnh thể hiện trên 4 mặt là triết học, đạo đức, chính trị và giáo dục. Về triết học, Khổng Tử và Mạnh Tử ít quan tâm tới nguồn gốc vũ trụ và đều tin vào thiên mệnh. Tuy nhiên, Khổng Tử có một thái độ không rõ ràng về thiên mệnh. Một mặt ông thừa nhận có thiên mệnh, cho rằng “tử sinh hữu mệnh, phú quý tại thiên”; thiên mệnh không thể biết, không thể kháng cự, có thể mang đến hạnh phúc và bất hạnh. Mặt khác ông lại cho rằng; số mệnh không thể quyết định tinh thần đạo đức của con người; con người tuy không thể quyết định số mệnh của mình trong cuộc sống hiện thực, nhưng trong cuộc sống đạo đức, có thể thông qua học tập và tu dưỡng để đạt tới giới hạn rất cao. Đến Mạnh Tử, khác với tư tưởng thiên mệnh của Khổng Tử, ông cho rằng những bậc quân tử nhờ tu dưỡng đã đạt đến mức cực thiện cực mỹ cũng có thể cảm hoá được ngoại giới, đạt đến “thiên nhân hợp nhất” (trời người hợp nhất); “biết trời”… Thực chất đây là tư tưởng duy tâm chủ quan. Tuy nhiên so với thời đại lúc bấy giờ, đây là một tư tưởng tiến bộ vì nó đề cao con người trong thế giới tự nhiên. Về đạo đức, Khổng Tử hết sức coi trọng đạo đức vì đó là những chuẩn mực để duy trì trật tự xã hội theo đường lối đức trị mà chính ông đề ra. Nội dung quan điểm đạo đức của Khổng Tử bao gồm nhiều mặt như nhân, lễ, nghĩa, trí, tín, dũng… song tập trung chủ yếu vào chữ “nhân”. “Nhân” với Khổng Tử một mặt là lòng thương người, mặt khác là phải “kiềm chế mình làm đúng theo lễ” (Khắc kỷ phục lễ vi nhân - Luận ngữ, Nhan Uyên). Nhìn tổng thể, chữ “nhân” của Khổng Tử là một phạm trù rộng lớn, hầu như đồng nghĩa với đạo đức. Khổng Tử cũng chú trọng chữ “lễ”, nhưng hay đặt “lễ” trong mối quan hệ với “nhân”. Trong mối quan hệ đó, “nhân” là gốc, là cái bên trong, là đạo đức bên trong trái tim con người, là nội dung; còn “lễ” là biểu hiện của “nhân”, là sự biểu hiện hành vi bên ngoài; chúng có mối quan hệ tương hỗ và tác động lẫn nhau, không thể đơn thuần hành lễ mà không chú ý tới nhân, cũng không thể đơn thuần hành nhân mà không chú ý tới lễ… Còn Mạnh Tử cho rằng đạo đức con người là một yếu tố bẩm sinh gọi là tính thiện; đồng thời trong bốn biểu hiện đạo đức (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín), Mạnh Tử coi trọng nhất là chữ “nghĩa”. Về chính trị, Khổng Tử chủ trương đường lối trị nước phải dựa vào đạo đức, tức là đức trị. Nội dung của đức trị bao gồm ba nội dung: làm cho dân cư đông đúc, kinh tế phát triển và nhân dân được học hành. Mạnh Tử nhấn mạnh hai vấn đề là nhân chính và thống nhất. Nhân chính là dùng đạo đức để trị nước và nhấn mạnh tư tưởng quý dân (dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh - Mạnh Tử, Tâm tâm hạ - dân là quý, xã tắc là thứ yếu, nhà vua là không đáng trọng); đồng thời dùng “nhân chính” để “thống nhất” thiên hạ. Về giáo dục, Khổng Tử là người đầu tiên sáng lập nên chế độ giáo dục tư thục ở Trung Quốc. Mục đích giáo dục là uốn nắn nhân cách, bồi dưỡng nhân tài; vì vậy phương châm giáo dục là học lễ trước học văn sau; học đi đôi với hành, học để vận dụng vào thực tế. Khổng Tử và Mạnh Tử cũng rất chú trọng tới phương pháp giảng dạy. 2. Hệ thống tư tưởng Hán Nho Vào giữa thời kì Tây Hán, hình thái tư tưởng thống trị Trung Quốc đã có sự biến đổi. Năm 136 TCN, Hán Vũ đế đã ra lệnh: “bãi truất bách gia, độc tôn Nho thuật”. Từ đây, Nho giáo bắt đầu trở thành hệ tư tưởng chính thống của xã hội phong kiến Trung Quốc; đại diện tiêu biểu nhất của Hán Nho là Đổng Trọng Thư. Đổng Trọng Thư (179 - 104 TCN) là người Quảng Xuyên (nay là Tảo Cường, tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc), là bậc thầy học phái Công Dương, người khai sáng kim văn kinh học. Đến Đổng Trọng Thư, Nho giáo được phát triển lên một bước, nhất là về tư tưởng triết học và đạo đức. Về triết học, Đổng Trọng Thư có hai điểm mới đó là thuyết “thiên nhân cảm ứng” tức là quan hệ tác động qua lại giữa trời và người; đồng thời dùng âm dương ngũ hành để giải thích vũ trụ và sự bật. Ông cũng phát triển thuyết âm dương ngũ hành lên một bước, nêu ra quy luật đối với ngũ hành là liền thì sinh, cách nhau thì thắng nhau. Về đạo đức, đóng góp quan trọng của Đổng Trọng Thư là việc nêu ra các phạm trù tam cương (3 mối quan hệ: vua tôi, cha con, vợ chồng) và ngũ thường (nhân, nghĩa, lễ, trí, tín); lục kỉ (6 mối quan hệ: với những người ngang hàng với cha, với mẹ, với anh em, họ hàng, thầy giáo và bạn bè). Tam cương ngũ thường do Đổng Trọng Thư nêu ra đã trở thành những tiêu chuẩn đạo đức chủ yếu của Nho giáo, đóng vai trò quan trọng trong việc bảo vệ trật tự xã hội phong kiến Trung Quốc; và còn ảnh hưởng vô cùng sâu sắc tới những xã hội mà Nho giáo ảnh hưởng tới như Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. 3. Hệ thống tư tưởng Tống Nho Từ đời Hán về sau, Nho giáo trở thành hệ tư tưởng chính thống của phong kiến Trung Quốc. Nhưng cũng vào thời gian này, Phật giáo và Đạo giáo cũng bắt đầu có ảnh hưởng ở Trung Quốc. Trước sự xâm nhập và ra đời của những học thuyết mới này, các nhà Nho thấy rằng Nho giáo quá đơn giản, do đó họ đã tiếp thu quan điểm triết học Phật giáo và vũ trụ quan của Đạo giáo để bổ sung cho triết lí Nho giáo thêm phần sâu sắc. Đặc điểm chung của các nhà Nho đời Tống là muốn giải thích nguồn gốc vũ trụ và giải thích mối quan hệ giữa tinh thần và vật chất mà họ gọi là lí và khí. Nói chung họ đều cho rằng lí có trước khí, vì vậy họ được gọi là phái lý học. Nhân vật tiêu biểu của phái lý học là Chu Đôn Di, Thiện Ung, Trình Hạo, Trình Di, Chu Hy… Người khai sáng lý học, đặt nền móng về mặt lý học duy tâm chủ nghĩa là Chu Đôn Di (1017 - 1073). Nhưng nhân vật tiêu biểu đại diện cho lý học Tống Nho phải nói tới anh em Trình Hạo (1032-1085); Trình Di (1033-1107) và Chu Hy (1130 - 1200). Lý học Tống Nho đại diện cho Tân Khổng giáo đã có ảnh hưởng lớn tới các nước Đông Bắc Á . Ngoài việc nghiên cứu mối quan hệ lý và khí, Trình Di và Chu Hy còn nêu ra phương pháp nhận thức “Cách vật trí tri” nghĩa là phải thông qua việc nghiên cứu các sự vật cụ thể để hiểu được cái lí của sự vật, tức là cái khái niệm trừu tượng (còn được gọi là Lí học duy tâm khách quan). Trên đây là những khái quát chung của Nho giáo Trung Hoa trong lịch sử, nhưng chúng được coi là nền tảng cơ bản của Nho giáo ở khu vực Đông Bắc Á. Dù là phát triển ở quê hương của nó là Trung Hoa, hay phát triển ở những mảnh đất xa lạ (Triều Tiên, Nhật Bản, Việt Nam); Nho giáo vẫn mang trong mình những nội dung cơ bản nêu trên mặc dù nội dung, hình thức có một số biến đổi. Vì vậy dù là Nho giáo Trung Hoa, Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Nhật Bản hay Nho giáo Việt Nam thì nó vẫn được gọi cái tên chung là Nho giáo. Và chỉ sau khi đã nhận thức được “cơ sở chung”, “bất biến” của Nho giáo qua các nước và các thời đại, chúng ta mới có điều kiện để nhận thức sự khác biệt giữa Nho giáo các nước. II. SỰ TRUYỀN BÁ VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA NHO GIÁO TỚI CÁC NƯỚC ĐÔNG BẮC Á (TRIỀU TIÊN, NHẬT BẢN, VIỆT NAM) Ra khỏi biên giới Trung Hoa, Nho giáo được truyền bá sang Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam tạo thành một “vành đai văn hoá Nho giáo” Đông Bắc Á . Khác với sự trung thành khá tuyệt đối về mặt giáo lí của Cơ đốc giáo trong quá trình truyền bá; Nho giáo trong quá trình truyền đã tiếp thu, kết hợp và hoà nhập vào điều kiện địa - kinh tế, địa - chính trị, địa - văn hoá… của mỗi nước mà nó truyền bá tới; đồng thời được lựa chọn và cải tạo qua cái nền của văn hoá bản địa tạo thành Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam. Vấn đề được đặt ra ở đây là con đường mà Nho giáo có thể truyền bá và giữ ảnh hưởng sâu sắc tới vậy đối với các nước trong khu vực Đông Bắc Á. Hiện nay, các giả thuyết đều cho rằng có ba con đường: Con đường thứ nhất đó là sự ảnh hưởng tự nhiên của một hệ tư tưởng từ bên ngoài do sự phát triển không đều của trình độ xã hội. Theo học giả Nguyễn Đức Quỳ: “Tiếp thu một học thuyết từ bên ngoài để làm lý luận hướng dẫn tư duy và hành động cho dân tộc mình là một chân lý phổ biến, là một sự thực khách quan của các thời đại, của các dân tộc”(1). Theo tác giả, thực tế này có căn cứ vững chắc từ sự phát triển không đồng đều giữa các dân tộc qua không gian và thời gian. Ở cùng một thời đại, ta thường thấy ở một khu vực lãnh thổ, có một dân tộc hoặc một vài dân tộc phát triển cao hơn, nhanh hơn, mạnh hơn các dân tộc khác ở xung quanh. Lịch sử đã chứng minh rõ ràng thực tế ấy. Đối với các nước ở trong khu vực Đông Bắc Á, vào thời điểm mà Nho giáo được truyền bá, thì tình trạng phát triển xã hội của Trung Quốc cao hơn hẳn các nước láng giềng xung quanh là Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản. Và “ta không hề thấy một dân tộc nào cứ chịu lạc hậu, cứ chịu áp bức bóc lột nghèo nàn để chờ sự sáng tạo của riêng mình, không chịu học tập những dân tộc tiến bộ hơn mình”(2). Ở trong tình trạng kém phát triển hơn ấy, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam khi gặp Nho giáo Trung Quốc với toàn bộ kiến thức và quan niệm trình bày mạch lạc, có lập luận có dẫn chứng và đặc biệt được ghi lại bằng hệ thống chữ viết văn tự, thì nhân dân các nước này đã tự nguyện học tập và vận dụng sáng tạo nó. Con đường thứ hai, cũng là con đường mang tính quy luật xã hội, khi mà con người đã có sự phát triển dân số nhất định, đã có một trình độ thích ứng với thiên nhiên nhất định do những điều kiện về tự nhiên, kinh tế, chính trị… đã xuất hiện các chuyến di cư từ nơi này đến nơi khác, từ lãnh thổ vùng này sang vùng khác, từ nước này sang nước khác, nhất là những nước ở gần nhau. Và trong khi di chuyển sang các nước khác, các vùng lãnh thổ khác ấy, tuỳ vào trình độ phát triển của quốc gia, dân tộc bản xử mà những nhóm người thiên di ấy đã từng sống, họ sẽ hoặc là tiếp thu những giá trị văn hoá mới của khu vực mà họ di cư đến hoặc là truyền bá những giá trị văn hoá của nơi họ đã từng sống tới các vùng lãnh thổ mới; hoặc là cả hai thứ đó. Và thực tế cho thấy, rõ ràng đã có những luồng di cư của người Trung Quốc sang Triều Tiên, Việt Nam và Nhật Bản, và họ cũng mang Nho giáo truyền bá tới các nước này. Con đường thứ ba thì lại mang tính cưỡng ép và “đồng hoá” nhiều hơn. Các nền văn minh, các quốc gia khi đã phát triển tới đỉnh cao về kinh tế, xã hội, chính trị, quân sự thường có ý muốn bành trướng thế lực, bành trướng lãnh thổ của mình bằng các cuộc chiến tranh xâm lược các quốc gia láng giềng. Cùng với quá trình xâm lược ấy là sự “đồng hoá” và cả “bị đồng hoá” về văn hoá. Đối với khu vực Đông Bắc Á, ở thời điểm đó, nền văn minh Trung Hoa đã phát triển tới đỉnh cao, hình thành một nhà nước quân chủ chuyên chế tập quyền với lực lượng quân đội mạnh đã tiến hành xâm lược các quốc gia trong khu vực là Triều Tiên và Việt Nam, đồng thời tiến hành “đồng hoá” về văn hoá các nước này. Trong quá trình ấy, Nho giáo đã được truyền bá cưỡng ép vào các nước trong khu vực. Ba con đường trên có thể đúng với nước này, hoặc nước kia trong khu vực Đông Bắc Á hoặc đồng thời hội tụ ở từng nước, nhưng chúng ta cần phải thấy được và khẳng định khả năng thích ứng cao của Nho giáo. Nho giáo tự thân nó đã là một hệ tư tưởng phong phú, đa dạng, có khả năng hoà nhập vào nền văn hoá của các quốc gia trong khu vực hơn bất kì tôn giáo và hệ tư tưởng nào khác. Sự du nhập và ảnh hưởng của Nho giáo tới các nước cũng có sự khác nhau, mà cách tốt nhất để tìm hiểu sự khác nhau này là hiểu về sự truyền bá và ảnh hưởng ở từng nước. Hay nói cách khác là đặt chúng ở bên cạnh nhau có lẽ chúng ta sẽ có thể rút ra những đặc điểm tương đồng và dị biệt. 1. Nho giáo truyền bá và ảnh hưởng ở Triều Tiên Nho giáo được truyền bá vào Triều Tiên trải qua một quá trình lâu dài và bằng cả ba con đường trên(1). Cho đến nay vẫn chưa thể xác định chính xác thời điểm Nho giáo được du nhập vào Triều Tiên. Theo một số ý kiến nghiên cứu cho rằng Nho giáo đã ảnh hưởng và du nhập vào Triều Tiên từ rất sớm, có thể từ trước thời kỳ Ba vương Quốc, tức là vào khoảng thời gian những năm cuối trước công nguyên, khi Hàn Quốc chưa xuất hiện nhà nước phong kiến. Hay nói cách khác “Nho giáo đã ảnh hưởng nhất định tới bán đảo Triều Tiên từ trước thời kỳ Ba vương quốc”(2). Một số ý kiến khác xác định khá cụ thể cho rằng Nho giáo vào Triều Tiên vào khoảng các bộ lạc lớn ở bán đảo đã hợp nhất với nhau, tức là vào khoảng năm 403-221 TCN(3). Tuy nhiên tất cả đều thống nhất rằng Triều Tiên là đất nước tiếp nhận Nho Giáo sớm nhất trong khu vực, có lẽ đơn giản vì quốc gia có vị trí địa lý và điều kiện tự nhiên, văn hoá-xã hội gần gũi với Trung Hoa nhất. Ảnh hưởng của Nho giáo chính thức ở Hàn Quốc từ thời kì Ba vương quốc (Koguryo; Pec-chê, Silla) vào khoảng cuối thế kỷ IV. Nho giáo du nhập vào ba vương quốc này vào những khoảng thời gian khác nhau. Trong đó sớm nhất là vương quốc Koguryo do có đường biên giới tiếp giáp với Yên, Tề, Lỗ (Trung Quốc xưa). Ngay từ buổi đầu dựng nước, quan lại Koguryo đã học sách chữ Nho, sử dụng chữ Hán trong công việc hành chính. Trong cuốn “Tam quốc sử ký” (Cuốn sử cổ nhất của Triều Tiên); tới năm 392, thời vua Sơ-su-rin, đời vua thứ 17, nhà vua ra chỉ dụ “lập nhà Thái học, giáo dục đệ tử” bằng các sách kinh điển Nho giáo (như Ngũ kinh, Tam sử (Sử ký, Hán thư và hậu Hán thư)(1). Cũng trong khoảng thời gian này, hoặc có thể muộn hơn một chút, Nho giáo đã được du nhập vào hai vương quốc còn lại. Sau khi Silla thống nhất toàn bán đảo, Nho giáo đã có những bước phát triển mới. Theo “Tam quốc sử ký”, vào khoảng năm 682 trường Quốc học được thành lập, trực thuộc bộ Lễ. Tới năm 717, chân dung Khổng Tử và 72 vị tiên hiền đã được rước từ nước Đường về đặt trong viện Hàn lâm ở Silla. Năm 750 trường Quốc học được đổi tên thành trường Thái học, quy mô đào tạo, chương trình giảng dạy, sách vở học tập được tổ chức chặt chẽ hơn. Tuy nhiên có thể thấy rằng Nho giáo vào bán đảo Triều Tiên thời kì Ba vương quốc chỉ chiếm vị trí khá khiêm tốn trong đời sống chính trị cũng như đời sống tinh thần đối với quý tộc vương triều. Và cũng giống như Việt Nam và Nhật Bản, thời kì đầu Nho giáo mới du nhập vào, “suốt trong thời đại Ba vương quốc, Phật giáo và Nho giáo ở Hàn Quốc đã tồn tại sát cạnh bên nhau một cách hài hoà(2). Thời kỳ Koryo (918-1392), đây là thời kỳ Phật giáo phát triển tới đỉnh cao ở Triều Tiên, còn Khổng giáo thì đã cung cấp cơ sở cho ý thức hệ chính trị chính thức. Tuy nhiên Nho giáo thời kì này có xu hướng ảnh hưởng lấn át dần Phật giáo. Thông qua chế độ giáo dục và khoa cử, Nho giáo đã dần dần chiếm vị trí quan trọng trong xã hội Triều Tiên lúc bấy giờ. Đến cuối triều đại Koryo, Tân Khổng giáo đã bắt đầu xuất hiện và truyền bá vào Triều Tiên. Trước sự rối ren và đảo lộn về đạo lý và tinh thần ở Koryo lúc bấy giờ, Tân Khổng giáo đã nhanh chóng được tiếp thu và có ảnh hưởng sâu sắc tới xã hội Koryo, và xã hội Triều Tiên sau này. Triều đại Koryo chấm dứt, tướng Yi-Song-kie (hay còn gọi là vua Tae-jo) lên ngôi vua lập ra triều đại Cho-son (1392-1910). Suốt triều đại này, Khổng giáo có sự phát triển thịnh hành nhất, ảnh hưởng lớn tới mọi mặt, mọi hoạt động trong xã hội Cho-son. Triều Tiên khi ấy được xem như là một đất nước Nho giáo tiêu biểu nhất trong vùng. Nho giáo không chỉ ảnh hưởng tới chính quyền Trung ương mà còn ảnh hưởng tới từng gia đình, từng cá nhân. Nho giáo không chỉ được tiếp nhận những giá trị bên ngoài mà còn được người Triều Tiên bổ sung và phát triển sáng tạo, điển hình là sự ra đời của kiểu chữ viết riêng của dân tộc Triều Tiên - chữ Hangul (1446). Nội dung Nho giáo ảnh hưởng thời Cho-son là lấy Trung và Hiếu làm hệ thống trật tự, coi đạo đức chuẩn là Nhân, Nghĩa, Lễ, Trí, Tín hay nói cách khác cuộc sống hàng ngày của người dân được chỉ đạo bởi các nguyên tắc của Tân Khổng giáo. Có tới 200 học viện Khổng giáo và nhà thờ Khổng giáo được xây dựng ở triều đại này. Trường học Khổng giáo được trở thành kiểu trường học chính thống. Chế độ học và khoa cử Nho giáo được tổ chức, sắp xếp đào tạo ở mức độ cao hơn. Cuối thời Cho-son, Tân Khổng giáo ở Triều Tiên xuất hiện nhiều trường phái và phát triển theo nhiều chiều hướng khác nhau. Đặc biệt là Nho giáo phải đối diện với những thách thức đến từ bên ngoài: đó là cuộc xâm lược 7 năm (1592 - 1598) của Nhật Bản và một số tác động của tôn giáo và khoa học phương Tây. Trước những thách thức ấy, Nho giáo cũng được đổi mới cho phù hợp với sự thay đổi của thời đại. Tuy nhiên, sau đó từ sự xâm chiếm của người Nhật năm 1910 trở về sau, hệ thống tư tưởng Nho giáo đã dần mất đi vai trò là cơ sở của nhà nước cai trị. Nhưng chúng ta vẫn phải thừa nhận rằng cho tới nay, xã hội Triều Tiên vẫn còn dấu ấn đậm nét của tư tưởng Nho giáo. 2. Nho giáo truyền bá và ảnh hưởng tới Nhật Bản Khác với Triều Tiên và Việt Nam, con đường mà Nho giáo truyền bá vào Nhật Bản lại mang tính chủ động, “lựa chọn” tiếp thu hơn. Nguyên nhân của sự khác biệt này có lẽ là do sự khu biệt về địa lí, sự thuần nhất về văn hoá của Nhật Bản và đặc biệt là việc không bị nước ngoài (Trung Hoa) đô hộ. Tất cả những điều kiện đó đã giúp Nhật Bản có thể duy trì sự ổn định, tính bền vững xã hội, và chủ động tiếp thu những luồng tư tưởng từ bên ngoài vào. Hiện nay, đa số các học giả đều cho rằng Khổng giáo được truyền bá vào Nhật Bản qua Triều Tiên vào khoảng trước thế kỷ thứ V(1) thông qua con đường giao thương buôn bán và qua những người Hàn Quốc di cư sang Nhật Bản. Nhưng phải đến nửa đầu thế kỷ VI, giai cấp quý tộc Nhật Bản mới chính thức chịu ảnh hưởng của tư tưởng Nho giáo. Tư tưởng Nho giáo được thể hiện đầu tiên trong “Luật 17 điều” công bố năm 604 của thái tử Sotoku Taishi (574 - 622) đặt tư tưởng trung quân lên hàng đầu (“nước không thể có hai vua”). Và ngay từ buổi đầu ấy, ở trong không gian của xã hội Nhật Bản và biệt lập, Nho giáo Trung Hoa đã không thể lan truyền mà không bị biến tướng. Michio Morishima đã nhận xét rất hình ảnh như sau: “ngay từ đầu người Nhật ở mức độ nào đấy đã lĩnh hội các luận thuyết theo cách riêng của mình và vận dụng những luận giải khác về chúng. Cuộc cách mạng tôn giáo đã diễn ra một cách mau chóng, và có lẽ là vô ý thức, ngay trên boong của các con tàu đến từ Trung Quốc và Triều Tiên hay trên các bãi tắm tại các bờ biển Nhật Bản”(3). Nhưng không chỉ tiếp thu Nho giáo từ Triều Tiên sang, Triều đình Nhật Bản còn cử các đoàn sứ giả sang Trung Quốc để giao lưu và học tập và tiếp thu Nho giáo qua thế giới quan của mình rồi về truyền bá lại cho dân chúng. Như vậy rõ ràng là “khi Khổng giáo được tiếp nhận ở Nhật Bản thì nó đã mang sắc thái Nhật Bản rồi”(1). Sau thời gian đầu có sự hài hoà giữa Khổng giáo và Phật giáo ở thời đại của thái tử Sotoku, nhất là từ sau cuộc cải cách Taika (năm 646) đến đầu thế kỷ VIII, hệ thống chính trị Nhật Bản mang màu sắc đơn thuần Khổng giáo gần như một bản sao của hệ thống chính quyền nhà Đường cho dù có một số điều chỉnh cho phù hợp với điều kiện, hoàn cảnh thực tế của Nhật Bản(2). Dấu ấn của Khổng giáo thể hiện rõ nét trong trật tự xã hội, cơ chế đạo đức, luật pháp, giáo dục Nhật Bản. Đến thời Nava (710-794) ảnh hưởng của Nho giáo ngày càng sâu sắc, đã vượt khỏi phạm vi của giai cấp thống trị mà còn phổ cập tới mọi tầng lớp trong xã hội Nhật Bản. Ngay cả kinh đô Nava cũng mô phỏng theo kinh đô Trường An nhà Đường. Tuy nhiên bước sang thế kỷ IX, trong xã hội Nhật Bản bắt đầu xuất hiện những mâu thuẫn về hệ tư tưởng, mô hình đạo đức. Dường như sau một thời gian tiếp thu Nho giáo truyền thống thì xã hội Nhật Bản đã bắt đầu nhận thấy nhiều hạn chế không phù hợp với các điều kiện thực tế xã hội. Nên bản thân xã hội Nhật Bản đã từng bước “đào thải”, “gạn lọc” những giá trị Nho giáo truyền thống. Làm cho Nho giáo bước vào giai đoạn suy giảm vai trò đáng kể trong xã hội Nhật Bản suốt từ thế kỷ IX đến thế kỷ XVI, thay vào đó là sự hưng thịnh của Phật giáo ở Nhật Bản (1192-1542). Những giá trị đạo đức, giáo dục Nho giáo và cúng tế Khổng Tử cũng suy giảm rất nhanh. Đặc biệt năm 1177, trường đại học Khổng giáo đã bị cháy và không được xây dựng lại(1). Tuy nhiên do đã có ảnh hưởng trong lịch sử Nhật Bản trong suốt thời gian dài, nên Nho giáo vẫn có những ảnh hưởng nhất định trong xã hội Nhật Bản, nhất là trong hệ tư tưởng của hoàng gia. Nếu như ở Nhật Bản Nho giáo có sự suy giảm vị trí phần nào, thì ở Trung Quốc thời kì này trào lưu Tân Khổng giáo (Tống nho) bắt đầu trở nên hưng thịnh và lan rộng ra các quốc gia trong khu vực Đông Bắc Á. Trên thực tế thì ngay từ thế kỷ XII(2)-XIII, Tân Khổng giáo đã được truyền bá vào Nhật Bản và bắt đầu nhen nhóm một trào lưu Nho giáo mới trong xã hội Nhật Bản. Bước vào thời cận thế (1543-1868), Khổng giáo Nhật Bản bước vào giai đoạn phục hồi và hưng thịnh. Tuy vậy phải đến thời kì Tokugawa (1603-1866), Nho giáo mới được truyền bá sâu rộng nhất và dành được vị trí quan trọng bởi có sự bảo hộ của nhà nước, chính quyền Mạc Phủ. Nho giáo Nhật Bản thời kỳ này chịu nhiều ảnh hưởng của tư tưởng Chu Hy đời Tống (1130 - 1200). Nho giáo được coi là nền học vấn chính trong sách lược trị quốc của chính quyền Tokugawa. Không chỉ ở cấp chính quyền Trung ương, ở các lãnh địa, một số Daimyo cũng là những người đỡ đầu hăng hái cho Khổng giáo, họ tự nghiên cứu Tân Khổng giáo; xây dựng nhiều trường học Nho giáo trên lãnh địa của mình, hàng năm thường xuyên tổ chức các nghi lễ cúng tế Nho giáo. Tư tưởng Nho giáo cũng ảnh hưởng đến tầng lớp Samurai; ngoài sự trung thành và tinh thông võ nghệ, các Sumurai cũng bắt đầu nghiên cứu và đi theo những tư tưởng Nho giáo. Ngoài ra, các tầng lớp bình dân, thương nhân Nhật Bản thời kì này cũng xem trọng Nho giáo, lấy đó làm quy tắc ứng xử trong cuộc sống. “Tinh thần duy lý của Tân Khổng giáo kết hợp với mục tiêu hiệu quả cộng đồng của văn hoá Nhật Bản đã hướng người dân dần đi vào cải tạo xã hội một cách có ý thức”(1). Ngoài những tín đồ Nho giáo theo trường phái Chu Hi, thời Tokugawa còn có hai trường phái khác nghiên cứu Nho giáo. Thứ nhất là những người kế tục tư tưởng Nho giáo mới do Dương Vương Minh (1473-1529) khởi xướng, thứ hai là trường phái Cổ học (Kogaku) chủ trương nhấn mạnh về việc trở về với giáo lý Khổng Tử và Mạnh Tử. Các trường phái này có vai trò quan trọng trong việc thúc đẩy nghiên cứu Nho giáo và cụ thể hoá thể chế chính trị, luật pháp Nho giáo đang được chính quyền Mạc phủ áp dụng trong nước. Tới nửa cuối thế kỷ XVIII - nửa đầu thế kỷ XIX, do những biến đổi về kinh tế - xã hội Nhật Bản, Nho giáo bắt đầu suy giảm ảnh hưởng trong xã hội. Nhất là sau cải cách Minh Trị (1868) đến thập niên 1880, cùng với sự lên ngôi của Thần đạo thì các tôn giáo khác và các hệ tư tưởng khác (trong đó có Nho giáo) đồng loạt mất đi vị trí vốn có của mình. Tuy nhiên, cuộc cải cách Minh Trị thực chất là nhằm khôi phục quyền lực của Thiên Hoàng, và cùng với đó là khôi phục vị trí hàng đầu của lòng trung thành trong các mối quan hệ, vì vậy Nho giáo đã từng bước khôi phục lại địa vị vốn có trong xã hội. Bước sang thế kỷ XX, Nho giáo không chỉ khôi phục hoàn toàn mà còn phát triển rất mạnh biểu hiện qua việc thành lập nhiều tổ chức nghiên cứu Nho giáo và các nghi lễ được tiến hành thường xuyên. Những giá trị đạo đức của Nho giáo được áp dụng một cách có ý thức để thúc đẩy mối liên kết thống nhất hài hoà trong xã hội, chống lại chủ nghĩa cá nhân có nguồn gốc từ phương Tây. Cho tới trước năm 1945, Nho giáo Nhật Bản không ít lần bị lợi dụng để sử dụng cho mục đích xâm lược, thậm chí được gắn với chủ nghĩa dân tộc cực đoan. Nên vị trí và uy tín của Nho giáo đã một lần nữa bị suy giảm và mất uy tín sau thất bại của Nhật Bản trong Chiến tranh thế giới lần thứ hai năm 1945. Ngày nay, những di sản của Nho giáo như đền thờ kinh sách vẫn được duy trì nghiên cứu, sử dụng và được đánh giá tích cực hơn, song rõ ràng Nho giáo đã được hiểu theo ý nghĩa khác trong xã hội Nhật Bản hiện đại ngày nay. Như vậy, Nho giáo tuy không phải là tôn giáo (hệ tư tưởng) bản địa nhưng từ khi du nhập vào Nhật Bản, nó đã có được vị trí, ảnh hưởng không thể phủ nhận trong lịch sử Nhật Bản. Dù vị trí và ảnh hưởng của Nho giáo có thể thay đổi trong từng giai đoạn lịch sử cụ thể nhưng không vì thế mà làm mất đi những giá trị sâu sắc của nó trong văn hoá Nhật Bản. Những giá trị đó được xem như là một phần không thể thiếu của lịch sử Nhật Bản nói chung và lịch sử tư tưởng Nhật Bản nói riêng. Do điều kiện lịch sử cụ thể khác nhau, do khác nhau về ý thức hệ, cấu trúc xã hội, không bị cưỡng ép tiếp nhận, nên ngay từ đầu Nho giáo Trung Hoa đã được lựa chọn, được uốn nắn theo tinh thần dân tộc của Nhật Bản, phục vụ cho lợi ích của dân tộc. Chính vì vậy, nó còn được gọi là Nho giáo Nhật Bản. 3. Nho giáo du nhập và ảnh hưởng ở Việt Nam Nếu như ở Triều Tiên và Nhật Bản trước khi Nho giáo truyền bá vào đã tồn tại những hệ thống tín ngưỡng dân gian cổ truyền như Saman giáo (Triều Tiên); hay Thần đạo (Nhật Bản), thì Việt Nam trong bối cảnh khu vực và thời đạicũng tương tự như vậy. Trước khi Nho giáo du nhập vào Việt Nam, trong thời đại dựng nước, Việt Nam đã tạo dựng được một nền văn minh rực rỡ - nền văn minh sông Hồng và hình thái nhà nước sơ khai - Nhà nước Văn Lang- Âu Lạc, với một hệ thống tín ngưỡng dân gian vô cùng phong phú và đa dạng. Điều đó tạo ra nền tảng bền vững cho toàn bộ sự sinh tồn và phát triển của quốc gia dân tộc Việt Nam vượt qua mọi thử thách của thời kì đen tối nhất trong lịch sử - thời kỳ hơn 1000 năm thống trị của phong kiến phương Bắc”(1). Khác với Triều Tiên và Nhật Bản, con đường du nhập Nho giáo vào Việt Nam đầu tiên và chủ yếu từ quá trình xâm lược, đô hộ và “đồng hoá” xã hội Việt Nam của phong kiến Trung Hoa. Năm 111 TCN, nhà Hán thôn tính Nam Việt, biến Âu Lạc thành đất đai nhà Hán. Việt Nam chính thức chịu sự đô hộ của Trung Quốc. Để nô dịch nhân dân về tư tưởng, ngay từ thời Tây Hán, Nho giáo đã được chính quyền đô hộ truyền bá vào Việt Nam. Theo Đại Việt sử ký toàn thư, vào thời kì đầu công nguyên (khoảng 110 TCN, đầu năm 39 sau CN), hai thái thú quận Giao Chỉ và Cửu Chân là Tích Quang và Nhâm Diên đã tích cực “dựng học hiệu”, mở trường dạy Nho học và truyền bá phong tục Hán tộc. Nho giáo vào Việt Nam chính thức từ thời hai thái thú ấy. Từ năm thứ 8 đến thứ 25 sau công nguyên, do vụ loạn Vương Mãng và các cuộc khởi nghĩa nông dân ở Sơn Đông mà đông đảo kẻ sĩ nhà Hán lánh nạn, di cư sang Giao Châu, họ góp phần truyền bá đạo Nho bằng cách mở trường kiếm sống(2). Tuy nhiên, các vị quan đô hộ vẫn là những người tích cực hơn cả trong việc truyền bá Nho giáo và Việt Nam. Thậm chí có những vị còn được các nhà Nho Việt Nam thời phong kiến tôn là “Nam giao học tổ”(3) (ông tổ của nền học vấn phương Nam). Điều này càng khẳng định con đường truyền bá Nho giáo vào Việt Nam trước tiên và chủ yếu là từ quá trình xâm lược và đô hộ của phong kiến Trung Hoa. Tuy nhiên, Nho giáo và chữ Hán trong suốt thời kì Bắc thuộc chỉ được truyền bá và phát triển trong bộ phận quan lại đô hộ và tầng lớp trên của xã hội ở những trung tâm chính trị lớn; chưa có ảnh hưởng rộng rãi trong dân chúng ở các xóm làng. Và khuynh hướng chủ yếu, là khuynh hướng thích nghi và hoà nhập với tín ngưỡng dân gian cổ truyền của người Việt chủ yếu là tư tưởng Khổng Mạnh và Hán Nho. Sang tới thời Lý - Trần (1009-1400), thời kì mới giành lại được độc lập, nhìn chung nhà nước chủ trương một chính sách khoan dung hoà hợp và chung sống hoà bình giữa các tín ngưỡng tôn giáo (Phật giáo, Đạt giáo, Nho giáo và tín ngưỡng dân gian), hay còn gọi l à thời kì “Tam giáo đồng nguyên”, “Tam giáo tịnh tồn”. Tuy nhiên, với yêu cầu xây dựng và củng cố bộ máy Nhà nước phong kiến quân chủ tập quyền theo mô hình Đông Á - Trung Hoa và duy trì trật tự xã hội phát triển văn hoá, giáo dục; cho nên ở thời kì này Nho giáo cũng được sử dụng và trở thành một công cụ thiết yếu của Nhà nước. Các nhà vung sùng Phật thời Lý - Trần vẫn cần đến sự hỗ trợ của Nho giáo. Ở thời Lý, Nho giáo tuy được Nhà nước chấp nhận nhưng vẫn giữ vị trí khiêm tốn. Năm 1070, Văn Miếu được xây dựng, thời Chu Công, Khổng Tử và các vị tiên hiền, làm nơi dạy học cho Hoàng Thái Tử. Năm 1075, nhà Lý tổ chức khoa thi thái học sinh đầu tiên. Các kì thi Tam giáo cũng được tổ chức trong thời Lý. Đến năm 1076, mở trường Quốc tử giám, chỉ cho con em quan lại vào học. Qua thời Trần, Nho giáo và Nho học khởi sắc hơn. Nhiều trường Nho học được mở, khoa cử đều kỹ hơn. Các vua Trần đã cố gắng dung hoà Phật - Nho trong đường lối trị nước. Tầng lớp Nho sĩ ngày một phát triển và đã dần dần tham gia vào chính quyền nhà nước, nắm giữ các chức vụ quan trọng trước đây chỉ dành cho tầng lớp quý tộc gia thất. Ở làng xã, quá trình Nho giáo xâm nhập khá chậm và mờ nhạt dân chúng vẫn sống theo những phong tục cổ truyền, chưa bị ràng buộc bởi những quy phạm Nho giáo. Tư tưởng Nho giáo thời kỳ này chủ yếu là tư tưởng Nho giáo Khổng Mạnh, Hán Nho, bắt đầu xuất hiện Tống Nho. Sang tới thời Lê Sơ (1428-1527); văn hoá Đại Việt đã chuyển sang giai đoạn thắng thế của văn hoá Đông Á, Nho học - Nho giáo. Các nhà vua thời Lê sơ đã từ bỏ chính sách khoan dung Tam giáo đồng nguyên trước đây mà chuyển sang chính sách “độc tôn Nho giáo và Nho học”. Giai đoạn này, Tống Nho (Tân Khổng giáo) đã được đề cao như một hệ tư tưởng chính thống của Nhà nước, bệ đỡ tư tưởng cho chế độ quân chủ quan liêu. Nền giáo dục và khoa cử thời Lê sơ rất được coi trọng, “thế tục, phổ cập và bình đẳng” nhằm mục đích đào tạo nhân tài và quan lại cho chế độ phong kiến. Việc khuyến khích học hành và thi cử theo Nho giáo từ thời Lê Sơ về sau đã tạo ra một tầng lớp Nho sĩ đông đảo. Nho giáo không chỉ ảnh hưởng tới tầng lớp trên mà còn ngấm cả vào làng xã cổ truyền của người Việt. Tổ chức chính quyền có sự tham khảo các kiểu Nhà nước Tống, Minh (Trung Quốc), Pháp luật cũng được tham khảo nhìêu pháp luật Đường, Minh. Cuối thời Lê Sơ và các thế kỉ sau đó (thế kỷ XVI, XVII, XVIII), chế độ phong kiến Việt Nam lâm vào khủng hoảng trầm trọng, triều đình phong kiến rệu rã, đạo đức phong kiến bị vi phạm nghiêm trọng do những cuộc chiến tranh giành quyền lực kéo dài giữa Lê và Mạc, Trịnh và Nguyễn, kéo theo sự suy giảm của Nho giáo. Việc học tập, thi cử Nho học vẫn được duy trì, song cả mục đích, nội dung đã xa rời đạo lý Khổng - Mạnh. Việc mua bán đề thi, văn bằng, học vị diễn ra công khai và có chủ trương của Nhà nước. Đạo đức, quan hệ tôn ti trật tự, lễ nghị Nho giáo bị vi phạm một cách nghiêm trọng, có xu hướng trở lại với Tam giáo đồng tôn. Sau thời kì loạn lạc, chia cắt và khủng hoảng, nhà Nguyễn (1802-1884) lên nắm quyền, để củng cố địa vị thống trị đã ra sức phục hồi và phát triển Nho giáo. Các vua nhà Nguyễn là những người trực tiếp truyền bá Nho giáo và đào tạo Nho sĩ. Các nội dung mệnh trời, tam cương, ngũ thường, trung hiếu, tiết nghĩa… của Nho giáo được đề cao theo hướng duy tâm và khắc nghiệt hơn. Tuy nhiên dù rất cố gắng nhưng Nho giáo Việt Nam thời Nguyễn cũng không tránh khỏi xu hướng “suy thoái”, không phù hợp với thời đại nữa. Vào cuối thời Nguyễn, Nho giáo triều Nguyễn bắt đầu bộc lộ tiêu cực, bảo thủ và lỗi thời, bất lực trước những thách thức của lịch sử. Sau hàng ước 1884, Việt Nam chính thức trở thành thuộc địa của thực dân Pháp đã khẳng định rằng: “Nho giáo Việt Nam đã mất đi vai trò chủ đạo của nó trong hệ tư tưởng Việt Nam, cũng như trong cuộc đấu tranh chống lại đế quốc thực dâm xâm lược. Như vậy, tính từ thời Bắc thuộc, đến hết phong trào Cần Vương, Nho giáo đã có mặt ở Việt Nam hơn hai nghìn năm và trong đó có gần 500 năm được coi là hệ tư tưởng thống trị trong kiến trúc thượng tầng của xã hội phong kiến. Vì lẽ đó, Nho giáo có đủ thời gian và điều kiện để bám rễ và ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần dân tộc Việt Nam, và có thể coi là một phần bản sắc của văn hoá Việt Nam. Nhưng cũng như Triều Tiên và Nhật Bản, Nho giáo khi vào Việt Nam đã bị bản địa hoá, đã phải dung hoà với những tín ngưỡng dân gian, để trở thành cái gọi là Nho giáo Việt Nam. III. MỘT SỐ NÉT TƯƠNG ĐỒNG VÀ DỊ BIỆT GIỮA NHO GIÁO Ở CÁC NƯỚC ĐÔNG BẮC Á Như phần trên đã trình bày, nền tảng chung của “vành đai Nho giáo” chính là những giá trị căn bản “bất biến” của Nho giáo Trung Hoa, mà cụ thể hệ tư tưởng Khổng - Mạnh; hệ tư tưởng Hán Nho; hệ tư tưởng Tống Nho. Nhưng rõ ràng khi ra khỏi lãnh thổ Trung Hoa xâm nhập và truyền bá vào Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam, Nho giáo đã buộc phải biến đổi “bản địa hoá”, “bị khúc xạ”(1) để tồn tại phù hợp với điều kiện địa - kinh tế, địa - chính trị, địa - văn hoá của các quốc gia trong khu vực. Vì vậy Nho giáo Trung Hoa đã “có sự lệch không chỉ một pha mà lệch đến hai ba pha” không chỉ lệch về thời gian mà cả về không gian, tạo thành một “độ khúc xạ” nhất định giữa Nho giáo Trung Hoa với Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam. Theo GS Phan Ngọc, “độ khúc xạ” có thể được hiểu rất đơn giản như sau: “Chỉ sau khi đã phân xuất ra cái cơ sở chung, bất biến của Khổng giáo qua các nước và các thời đại ta mới có điều kiện xét độ khúc xạ. Độ khúc xạ này chẳng có gì huyền bí. Ta có thể xem Khổng giáo nguyên thuỷ như một tia sáng và nước Việt Nam (có thể đúng với cả Triều Tiên và Nhật Bản - TG) như một môi trường mà tia ánh sáng ấy xuyên qua. Môi trường này là tâm thức Việt Nam (tâm thức Triều Tiên và tâm thức Nhật Bản - TG”(1). Khi tia sáng đó đia qua môi trường ấy thì nó không đi thẳng tắp mà theo một góc khúc xạ nà đó, cái đó gọi là độ khúc xạ. Chính “độ khúc xạ”, “sự lệch pha” đó tạo nên những điểm tương đồng và dị biệt không chỉ giữa Nho giáo Trung Hoa với Nho giáo Triều Tiên, Nho giáo Nhật Bản và Nho giáo Việt Nam mà còn giữa Nho giáo các nước với nhau. Nhưng những sự khác biệt và tương đồng ấy lại đan xen, hoà lẫn thậm chí bện chặt lấy nhau tạo thành những lớp trầm tích mà chúng ta khó có thể phân định rạch ròi, và khiến cho tất cả những điểm chúng ta chỉ ra ở đây cũng chỉ mang tính tương đối mà thôi. Điểm thứ nhất , đó là cơ sở tồn tại của Nho giáo ở tất cả các nước trong khu vực. Theo chúng tôi, cơ sở để Nho giáo có thể tồn tại lâu dài ở tất cả các nước trong khu vực Đông Bắc Á chính là ở điều kiện kinh tế - xã hội: cơ sở tồn tại xã hội của các quốc gia trong khu vực chính là nền kinh tế nông nghiệp trồng lúa nước gắn liền với các lưu vực châu thổ của các dòng sông. Chính cơ sở kinh tế ấy (dù là ở đồng bằng hay là thung lũng) khiến cho con người ta có sự cố kết cộng đồng hơn, hoà nhập vào thiên nhiên, chịu ảnh hưởng của thiên nhiên và sùng bái thiên nhiên (trời, đất), khiến con người trong các xã hội ấy tôn trọng tuổi tác, tôn trọng những người có kinh nghiệm, tôn trọng trật tự trong gia đình và xã hội, chú trọng sự hài hoà, hoà hợp… Đó chính là mảnh đất thuận lợi nhất để Nho giáo phát triển và tồn tại. Điểm thứ hai, ngay từ khi ra đời ở Trung Hoa cũng như truyền bá vào các quốc gia khác, Nho giáo không phải và chưa bao giờ là một tôn giáo duy nhất, độc tôn ngay từ đầu. Ở Trung Quốc, Nho giáo ra đời trong hoàn cảnh xã hội thời Xuân thu - Chiến quốc rối ren, loạn lạc, xáo trộn giữa cái cũ và cái mới, “bách gia tranh tiếng” với hàng loạt các hệ tư tưởng Đạo giáo, Mặc gia, Pháp gia và cả Nho gia (trước Khổng Tử)… Còn ở các quốc gia khác, khi Nho giáo được truyền bá tới đã tồn tại những tôn giáo, tín ngưỡng bản địa như Saman giáo Triều Tiên, Thần đạo Nhật Bản và tín ngưỡng truyền thống dân gian Việt Nam…Cùng với đó là sự du nhập của nhiều tôn giáo khác như Phật giáo, Đạo giáo… Điểm cốt lõi mà chúng tôi muốn đề cập ở đây là Nho giáo ra đời cũng như chiếm địa vị chính thống ở bất kì quốc gia nào là kết quả của sự đấu tranh mâu thuẫn và phát triển giữa các hệ tư tưởng, các tôn giáo. Trong cuộc đấu tranh ấy, Nho giáo đã chứng minh được tính ưu việt của nó, tính tiến bộ của nó. Vì vậy rõ ràng chúng ta không thể phủ nhận vai trò lịch sử vô cùng to lớn của Nho giáo đối với sự phát triển các quốc gia trong khu vực Đông Bắc Á. Nho giáo trong một chừng mực nào đấy là kết quả của sự vận động lịch sử, kết quả của sự phát triển lịch sử. Những thành tựu mà nó đem lại: như hệ thống triết luận, hệ thống lễ nghi, hệ thống sách vở, hệ thống chữ viết (chữ Hán, chữ Nôm: Việt Nam, Hàn Quốc, Nhật Bản); các tri thức lịch sử… đã góp phần tạo dựng nên sự phát triển rực rỡ của văn minh khu vực Đông Bắc Á nói riêng và châu Á nói chung. Điểm thứ ba, nét bất biến của Nho giáo là “ý thức tiếp thu và truyền bá văn hoá. Do chỗ đảm nhiệm cái sứ mạng này, Nho giáo đã vào nước nào thì tồn tại ở đây bất chấp mọi đảo lộn về chính trị”(1). Mở rộng và phát triển luận điểm này chúng ta sẽ thấy được những nét tương đồng và dị biệt của các quốc gia trong khu vực. “Ý thức tiếp thu” ở đây, theo chúng tôi là ý thức học hỏi lịch sử, tiếp thu những giá trị của lịch sử, mà lịch sử là “cái gốc”, là “nền tảng” tồn tại của mọi xã hội. Không có quốc gia nào có sự du nhập của Khổng giáo mà không chú trọng đến lịch sử; “sự quan tâm đến sử là một nét bất biến của bất kì nước nào theo Khổng giáo”(2). Trung Quốc, quê hương của Nho giáo đã tồn tại không biết bao nhiêu cuốn sử: Từ kinh Xuân Thu của Khổng Tử (người sáng lập Nho giáo), tới Sử kí Tư Mã Thiên, rồi hàng loạt các bộ sử của mỗi triều đại như Tống Sử, Minh Sử, Thanh Sử… Ở Triều Tiên là các cuốn: “Tam quốc sử ký”; “Thế đại biên niên tiết yến”; “Bản quốc biên niên cương mục”; “Lịch sử tóm tắt”… Ở Nhật Bản là Cổ sự ký (Kojiki); Nhật bản sử ký (Nihonshoki)… Ở Việt Nam là Đại Việt sử kí toàn thư”, “Khâm định Việt sử thông giám cương mục”… “Ý thức tiếp thu” ở đây còn là sự dung hoà với các tín ngưỡng, tư tưởng, tôn giáo khác. Khi được truyền bá vào bất kì quốc gia nào, Nho giáo cũng đều phải trải qua một quá trình hoà hợp với tín ngưỡng bản địa, với các tôn giáo khác như Phật giáo, Đạo giáo… “Truyền bá văn hoá” ở đây được hiểu là công cụ truyền bá và cách thức truyền bá. Công cụ truyền bá của Nho giáo là chữ Hán, chữ Hán là cơ sở cho sự thống nhất của Trung Hoa và cũng là cơ sở thống nhất của các nước trong vành đại văn hoá Nho giáo. Thông qua chữ Hán, người ta có thể hiểu được lịch sử và văn hoá trong lịch sử của Trung Quốc, Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam từ hàng nghìn năm trước. Trên thế giới, trong lịch sử và cũng như ngày này không thể có một công cụ nào sánh ngang với nó về không gian phân bố, cũng như thời gian tồn tại. Dù ngày nay, Triều Tiên và Nhật Bản đã phát triển từ chữ Hán thành chữ viết riêng của dân tộc mình, nhưng cái cốt vẫn là chữ Hán, kiểu ghi hình của chữ Hán. Nhưng sự hình thành hai kiểu chữ viết riêng của Triều Tiên (chữ Hangul-1446) và Nhật Bản (chữ Kana - thời Heian), và một phần nào đó có chữ Nôm Việt Nam, điển hình cho trào lưu phát triển văn hoá dân tộc, sự biến đổi và “khúc xạ” văn hoá Hán qua môi trường tự nhiên xã hội của từng quốc gia trong khu vực. Đúng như Sonsam khi nhận xét về xã hội Nhật Bản mà trong một chừng mực nào đó đúng với cả Triều Tiên và Việt Nam nữa: “cái xã hội nhỏ bé đương thời này đã dồn sức vào việc tiến hoá và đồng hoá một nền văn hoá ngoại quốc cao hơn mình mà không hề bị bên ngoài áp đặt bằng sự chinh phục hoặc gần gũi, mà tự nguyện, thậm chí nhiệt tình tiếp nhận”(1). Cách thức truyền bá mà chúng tôi muốn nói đến ở đây là chế độ giáo dục và khoa cử. Ta có thể khẳng định rằng không ở đâu xem trọng giáo dục như ở các nước chịu ảnh hưởng của Nho giáo khu vực Đông Bắc Á cả thời phong kiến cũng như hiện tại. So với các nước trong khu vực cùng thời gian, thì khu vực Đông Bắc Á thời phong kiến nhìn chung chấp nhận chế độ giáo dục cho mọi người, với số người biết chữ đông đả, với những tầng lớp nho sĩ. Giáo dục không chỉ dừng ở cấp Trung ương mà con ngấm vào cả các làng xã địa phương các cơ sở địa phương. Nhưng có thể thấy điểm đặc biệt ở đây là giáo dục, học tập trở thành con đường tiến thân, con đường để đổi đời. Thông qua thi cử của Nho giáo, con người có thể tự cải biến vị trí xã hội, đẳng cấp, giai cấp, tầng lớp của bản thân. Thông qua thi cử Nho giáo người ta cảm thấy xã hội phong kiến công bằng hơn, điều hoà được mâu thuẫn xã hội hơn. Đây là một công cụ ổn định điều hoà xã hội đắc lực của chính quyền phong kiến các nước. Và sự thực lịch sử đã chứng minh thời kì nào: nếu chế độ thi cử mà không được làm tốt, không được coi trọng thì chắc chắn xã hội của quốc gia ấy sẽ trở nên mất ổn định và loạn lạc. Điều đó đúng với cả Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam; những nơi mà chế độ khoa cử phát triển tới đỉnh cao. Riêng đối với Nhật Bản, tuy giáo dục ở đây rất phát triển với sự hình thành của nhiều trường đại học, học viện Khổng giáo nhưng “hệ thống tuyển chọn quan lại bằng thi cử hoàn toàn không được người Nhật áp dụng”(1). Theo chúng tôi, có lẽ việc thi cử tuyển chọn quan lại ở Nhật Bản cũng được áp dụng nhưng không đáng kể và chỉ tuyển chọn quan lại ở cấp thấp và chỉ dành cho con em quan lại. Rõ ràng ở đây chế độ thi cử tuyển chọn quan lại của Nho giáo đã không vượt qua được truyền thống thế tộc và liên hệ gia tộc của truyền thống văn hoá Nhật Bản. Vì vậy tầng lớp sĩ trong “tứ dân” sĩ, nông, công; thương của Nhật Bản cũng khác so với các nước khác. Sĩ ở Nhật Bản là nói tới đẳng cấp võ sĩ - tầng lớp Samurai khác với Trung Quốc, Triều Tiên và Việt Nam, “sĩ” là tầng lớp trí thức. Đây cũng chính là một nét khác biệt đặc thù của Nho giáo Nhật Bản so với các nước trong khu vực. Điểm thứ tư, cũng thuộc về “bề nổi” của Nho giáo các nước Đông Bắc Á đó là, nhìn qua quá trình phát triển của Nho giáo ở trong khu vực có thể thấy rằng: nếu như Nho giáo Trung Hoa từ khi ra đời, nói đúng hơn là từ khi giữ địa vị độc tôn, thì suốt từ đó đến lúc lụi tàn nó là cột trụ, cột xương sống, nền tảng xuyên suốt hệ tư tưởng phong kiến Trung Hoa. Còn ở Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam thì Phật lên Nho xuống, Nho lên Phật xuống, Thần đạo lên Nho xuống, Nho xuống Thần đạo lên… Điều này phản ảnh tồn tại xã hội, vừa bị quy định bởi tồn tại xã hội. Hay nói đơn giản, nó bị quy định bởi điều kiện, hoàn cảnh lịch sử - xã hội riêng của từng nước trong khu vực. Xã hội phong kiến càng phát triển tới đỉnh cao thì Nho giáo càng được xem trọng, còn ngược lại chế độ phong kiến bị suy thoái thì giá trị Nho giáo cũng bị ảnh hưởng theo. Đặc điểm thứ năm, về thể chế chính trị, từ lâu đối với các nước theo Khổng giáo (Trung Quốc, Việt Nam, Triều Tiên và Nhật Bản) đến chủ trương một chính quyền dân sự trong đó tách biệt giữa tôn giáo khỏi chính trị, chính quyền văn trị, trị nước bằng đạo đức, nhân cách, trị nước bằng văn hoá, bằng lễ, bằng tôn ti trật tự xã hội. Riêng Nhật Bản có sự hình thành của chính quyền quân sự thời kì Tohugawa. Đây cũng là một nét tương đồng và dị biệt giữa các quốc gia trong khu vực. Đặc điểm thứ sáu, vào cuối thời kì phong kiến, nếu như một số quốc gia theo Nho giáo trong khu vực đều thực hiện chính sách đóng cửa, thủ cựu với phương Tây; và lần lượt bị các nước phương Tây xâm lược và đô hộ thì Nhật Bản với tư duy Nho giáo cởi mở đã mở cửa để hoà hợp với hệ tư tưởng tư sản và nhanh chóng trở thành một nước phát triển. Điều đó chứng minh khả năng thích ứng sáng tạo của Nho giáo. Điểm thứ bảy, chúng tôi đi vào “bề sâu” hay nói cách khác đi vào nội dung của Nho giáo ở từng nước. Tuy nhiên rõ ràng đây là rõ ràng đây là vấn đề lớn và tương đối trừu tượng, cần có những công trình nghiên cứu chuyên sâu mới có thể làm rõ. Về nội dung Nho giáo; mà cụ thể là phạm trù nhân, lễ, nghĩa, trí, tín, hiếu, trung… Với Trung Quốc, nhân là hàng đầu, là cơ sở, là phạm trù trung tâm và mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Luận ngữ của Khổng Tử có tói 105 chỗ nới tới “nhân”(1), nhìn chung “nhân” là người, tính người, lòng thương người, đạo làm người… Còn ở Nhật Bản cái mà họ đề cao tuyệt đối là “trung”. “Trung” ở đây là trung quân, quan hệ vua - tôi được coi trọng hơn quan hệ “cha - con”. Chữ “Trung” ở Nhật Bản còn có nghĩa là phục vụ tới mức quên mình. Nó không những tạo điều kiện để tướng quân và các Đaimyo dễ dàng cai trị hơn mà còn làm cho Thiên hoàng trở thành đối tượng cao nhất của “Trung”. Nó giải thích tại sao ở Nhật Bản ít có những thay đổi lớn trong đời sống chính trị, ý thức chấp hành kỷ luật và tôn ti trật tự đã trở thành một yếu tố quan trọng trong đời sống hàng ngày của người Nhật(1). Ở Việt Nam, theo nhiều học giả, cái được đề cao là “nghĩa”. Các quan niệm hiếu, trung, nhân, lễ thường gắn liền với nghĩa, nghĩa là điều kiện hoá của hiếu, trung, nhân, lễ. Người Việt thường nói hiếu nghĩa, trung nghĩa, lễ nghĩa và dường như hiếu, trung, nhân, lễ phải được hiểu và ứng xử theo như là “nghĩa”(2). Ở Triều Tiên hai tư tưởng lớn là Trung và Hiếu, trung thành với nhà vua, vớ