Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với Kinh Kim Cang

Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với Kinh Kim Cang Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên thuyết và bất kỳ ai chứng thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp. Do đó, tiến trình tu tập là tiến trình mà lý duyên khởi được áp dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác. A.           DẪN NHẬP Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên thuyết và bất kỳ ai chứng thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp. Do đó, tiến trình tu tập là tiến trình mà lý duyên khởi được áp dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác. Mục tiêu của sự tu tập là hướng đến giải thoát tối hậu hay niết-bàn toàn diện. Muốn được vậy, ba căn bản phiền não làm chúng sanh trôi lăn trong sanh tử là tham, sân, si phải được diệt trừ hoàn toàn. Nhưng nếu không nhờ lý duyên khởi để quán xét vạn pháp là không thật sự tồn tại về mặt bản chất thì liệu rằng chúng ta có dễ dàng xả ly tất cả lục trần để trừ bỏ tâm tham, sân, si hay không? Hay cho tất cả là thật và vĩnh viễn tồn tại để rồi mãi cố thủ nó cho riêng mình? Mà nếu không bỏ được ba căn bản phiền não ấy thì làm thế nào để tâm được an định và hướng đến chánh trí? Như trong kinh Khất thực thanh tịnh, đức Phật nói rằng ta nhờ an trú trong tánh không nên được an trú rất nhiều. Và trong kinh Tiểu không, đức Phật đã dạy các tỳ-kheo quán tánh không bằng cách quán các pháp là duyên khởi. Trong kinh Kim cang bát-nhã, tánh không của các pháp được diễn tả qua lý luận tức-phi. Vậy tánh không trong các kinh này có sự giống và khác nhau như thế nào? B.           NỘI DUNG 1.            Ý nghĩa Tánh không trong kinh Tiểu không và kinh Đại không 1.1.        Tánh không trong kinh Tiểu không Đoạn đầu tiên của kinh Tiểu không[1], ngài A-nan nhắc lại câu nói của Thế tôn: “Này A-nan! Bởi an trú tánh không nên nay ta được an trú rất nhiều”.[2] Sau đó, Thế tôn giảng rộng thêm ý nghĩa của pháp an trú này. Trong kinh Khất thực thanh tịnh, Thế tôn cũng đã khẳng định rằng: Này Sāriputta, Ông nay đang phần lớn an trú với sự an trú của bậc Ðại nhân. Này Sāriputta, sự an trú của bậc Ðại nhân tức là không tánh.[3] Chữ “tánh không” trong kinh Tiểu không, tựu trung, nhằm diễn tả hai vấn đề: 1. Tánh không là tánh chung của vạn pháp, tức là về bản chất, một sự vật không thật sự tồn tại như một đơn vị đơn nhất mà là do sự kết hợp của nhiều thành phần khác nhau. 2. Tánh không chỉ cho sự nên xả ly, tức là trừ bỏ tất cả phiền não. Trên mặt tương đối, một sự vật do nhân duyên tạo thành vẫn được ghi nhận là có, tức là “bất không” về mặt ngoại hiện. Giống như trong giảng đường Migāramātu, chỉ có chúng tỳ-kheo, không có voi, ngựa, bò, dê, tài vật, lúa thóc, nô bộc... Cho nên “không” (suñña) ở đây là không có voi, ngựa..., “bất không” (asuñña) là vì có chúng tỳ-kheo. Do đó, kinh nói rằng nếu trong ấy không có gì thì do vậy mà thấy là không có gì; nếu trong ấy có thứ khác thì đúng đắn xem là có. Này A-nan! Đó gọi là hành chân thật, không điên đảo, là cái không hoàn toàn thanh tịnh vậy. Như vậy, với cái gì do nhân duyên tạo thành thì phải có thái độ ghi nhận đúng như thật là tồn tại do nhân duyên. Không điên đảo là giữ tâm không tán loạn theo ngoại giới, nên các phép tưởng như địa tưởng, vô lượng không xứ tưởng vẫn là những phương tiện để theo thứ lớp diệt trừ mọi tưởng mà thôi. Tưởng (sañña) được thực hiện từ sự tưởng về địa cho đến vô tưởng định, vả lại, nếu có thể xả ly luôn cảnh giới của vô tưởng định, tức là trong kinh nói không thích thú, không mong cầu, không nên trụ trong ấy, làm được vậy thì khế nhập với giải thoát. Muốn được vậy thì hành giả phải dùng tâm của mình để tư duy trừ bỏ sự tạp loạn của tâm mình như là cá tính của loài voi ngựa vốn hung hãn, nhảy nhót…, chỉ khi dừng được loại tâm phóng dật này thì tâm mới an ổn, nhưng như kinh nói vẫn không được thích thú, không mong cầu, không nên trụ trong ấy. Kinh đưa ra sáu tiêu mục để quán tưởng, đầu tiên là niệm vô sự, nhằm trừ bỏ cái tâm tạp loạn rong ruổi theo ngoại cảnh mà chỉ chuyên chú vào vô sự tưởng, thì “không” ở đây là không có các việc bộn tạp bên ngoài khuấy nhiễu. Cũng như thế, nhờ sức quán tưởng mà lần lượt trải qua các trạng thái địa biến xứ tưởng, vô lượng không xứ tưởng, vô lượng thức xứ tưởng, vô sở hữu xứ tưởng, vô tưởng tâm định (phi tưởng phi phi tưởng xứ định). Cảnh giới sau thay thế cảnh giới trước, sau đó xả ly luôn cảnh giới cuối cùng. Địa biến xứ là cách quán mặt đất bằng phẳng mà được định. Bấy giờ, nhờ chuyên chú vào địa biến tưởng nên được an lạc do không bị tưởng về người, thôn ấp làm loạn động, gọi là “không nhàn”. Ở đây không có tưởng về người và thôn làng nên là “không”, nhưng một cái có là “địa biến tưởng” nên “bất không”. Thành tựu địa biến tưởng là thì mức độ thiền đã rất thâm sâu, từ đó có thể đạt được đệ tứ thiền thuộc Sắc giới. Sau đó vượt qua địa biến xứ tưởng để nhập vào vô lượng không xứ tưởng, là một tầng thiền ở Vô sắc giới. Như vậy, cái không ở đây không phải là không có gì cả, mà là không của cái không có, và có của cái có. Cũng như trong giảng đường Migāramātu, nó là không vì là không có trâu bò..., nhưng cái giảng đường thì có tỳ-kheo – bất không. Căn cứ theo lối giải thích này mà Du-già sư địa luận nói: Lại nữa, sao gọi là khéo thọ trì nghĩa không? Do ở trong này, cái khác đều không có; do vì cái khác không có nên đúng đắn mà ghi nhận là không. Lại do trong này có cái khác thì như thật mà biết là nó có. Như vậy gọi là ngộ nhập vào không tánh một cách như thật không điên đảo.[4] Theo đây, nghĩa của “không tánh” này mang hàm nghĩa là sự không có mặt của một cái gì đó; và cái hiện có trong phạm vi nhận biết cũng quán rằng nó do duyên kết hợp thành, nên cái có, về bản chất, cũng là không tánh. Pháp quán tánh không này thích ứng với những người đang ở nơi a-lan-nhã (arañña) mà triển khai pháp quán, cho nên nó được thuyết nơi a-lan-nhã, là một nơi vô sự, an tịnh, không bị trần cảnh sôi động khuấy nhiễu. Hành giả chuyên tâm ức niệm (tác ý) về vô sự tưởng (arañña-saññā), không khởi tưởng về làng xóm, về người…, vì khi khởi tưởng về chúng tức sẽ chạy theo những diễn biến tốt xấu của chúng thì phiền não sẽ đồng thời khởi lên, do không khởi lên tưởng về chúng tức các tưởng về làng xóm… là “không”. Khi đó, tưởng về làng xóm, về người là không, nhưng vô sự tưởng là “bất không”, gọi là “hành chân thật tánh không, không có điên đảo”[5]. Tiến thêm một bước nữa, không ức niệm nhân tưởng (manussasañña) và vô sự tưởng, mà chuyên nhất ức niệm địa tưởng, quán mặt đất bằng phẳng như bàn tay. Như vậy, nhân tưởng là không, vô sự tưởng cũng là không, mà địa tưởng là bất không. Đây cũng gọi là hành chân thật tánh không, không điên đảo. Cũng thế, theo thứ tự tiến tu, chuyên niệm không vô biên xứ tưởng mà địa tưởng… thì không. Chuyên niệm thức vô biên xứ tưởng bất không mà không vô biên xứ tưởng… thì không. Chuyên niệm vô sở hữu xứ tưởng, không niệm thức vô biên xứ tưởng… thì thức vô biên xứ tưởng là không mà vô sở hữu xứ tưởng là bất không. Đây cũng là hành chân thật tánh không, không có điên đảo. Dù quán đến vô tưởng tâm định[6] thì cũng không tham, không cầu, không trụ vì các đối tượng quán tưởng trên đây đều thuộc thế gian, là hữu lậu, có tầng sâu hơn nữa là nương nơi thánh đạo mà tu. Vượt qua tầng bậc này, dùng trí tuệ để đạt cứu cánh giải thoát, tức là “không” dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu, tức là bất động tâm giải thoát (akuppā-cetovimutti) của vô tướng tâm giải thoát tối thượng.[7] Trở lại kinh Khất thực thanh tịnh, Thế tôn đã dạy pháp quán tánh không bằng cách chánh niệm tỉnh giác, trên đường đi khất thực về phải luôn suy xét rằng khi các căn tiếp xúc với các trần thì ta có có khởi lên tham, sân, si hay không? Nếu có, thời phải tinh tấn tu tập chỉ quán để loại trừ. Ngoài ra phải tự đánh giá đối với bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy giác chi, bát chánh đạo, tứ niệm xứ... ta đã tu tập viên mãn chưa? Nếu chưa thì phải tinh tấn nỗ lực tu tập cho thành tựu. Như vậy, bằng sự tỉnh giác, nhờ vào trí tuệ mà các dục tầm... không khởi lên thì vị tỳ-kheo đã an trú trong tánh không, không mọi phiền não, chỉ có sự tỉnh giác hiện hữu. Pháp tu để ngộ nhập tánh không trong kinh Tiểu không này là theo thứ lớp mà tu, đi từ hữu lậu định. Như vậy, không ở đây chính là một loại tưởng, mà có tưởng thì có phiền não (bì lao), nên lấy vô tưởng tâm định là tối thượng, tức là chỉ có đến không còn tưởng mà nữa thì phiền não mới chấm dứt. 1.2.        Tánh không trong kinh Đại không Trong kinh Đại không[8] này, Phật dạy hai pháp quán không căn bản là quán nội không và ngoại không. Về nội không, hành giả xa lánh các ngoại duyên và tập trung suy tư thiền quán. Kinh nói đến điều kiện đầu tiên để tu pháp này là tránh nơi huyên náo, nhận thức sâu sắc về sự vô thường của tất cả các pháp hữu vi: Nhưng này Ananda, Tỷ-kheo nào sống một mình, xa lánh tụ hội, thời vị ấy có hy vọng chứng đắc tùy theo ý muốn, chứng đắc không khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, viễn ly lạc, độc cư lạc, an tịnh lạc, chánh giác lạc; sự kiện như vậy có thể xảy ra. Này Ananda, Ta không quán thấy một sắc pháp nào trong ấy có hoan hỷ, trong ấy có hoan lạc, chịu sự biến dịch, chịu sự đổi khác mà không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. Nhưng sự (an) trú này, này Ananda, đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ, tức là sau khi không tác ý với tất cả tướng, chứng đắc và (an) trú nội không. Chính vì xa lánh các tụ hội nên phiền não đến từ bên ngoài không có khuấy nhiễu, từ đó, hành giả chuyên nhất quán sát tâm mình: “Này Ananda, cần phải an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.” Sau khi an định nội tâm, hành giả không được thích thú, tham đắm với những cảm giác an lạc mà mình đã đạt được do thiền định mà phải tiếp tục viễn ly: Ở đây, này Ananda, Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú Sơ thiền, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm... Tam thiền... chứng và trú Tứ thiền. Như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.             Tâm viễn ly tất cả pháp bằng cách không tác ý về tất cả pháp, như trong kinh Sa-môn quả, Phật dạy tỳ-kheo không nên tác ý tướng chung hay riêng của tất cả pháp: “Đại vương, thế nào là Tỳ kheo hộ trì các căn? Này Đại vương, khi mắt thấy sắc, Tỳ kheo không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”.[9] Cũng vậy, khi tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với các pháp cũng không cũng không giữ tướng chung và riêng của chúng. Nếu nắm giữ tướng của chúng và các xúc cảm do chúng mang lại thì tham ái, ưu bi, khổ não và các bất thiện pháp sẽ khởi lên. Điều cần thiết quan trọng là hành giả không được hoan hỉ và tham đắm trong nội không: Vị ấy tác ý nội không. Trong khi vị ấy tác ý nội không, tâm không thích thú, không tịnh tín, không an trú, không hướng đến nội không. Sự kiện là như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo biết như sau: "Trong khi ta tác ý nội không, tâm không thích thú, không tịnh tín, không an trú, không hướng đến nội không". Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy. Về pháp quán nội không này, Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng có giải thích: Sao gọi là nội không? Như một vị tỳ-kheo, đối với tất cả các pháp bên trong, hoặc một pháp xứ bên trong (6 nội xứ), tư duy rằng nó là không, biết rằng nó là không, hiểu rõ rằng nó là không, ghi nhận nó là không. Căn cứ gì để nói về nghĩa không này? Vì ngã là không nên ngã sở cũng không, (chúng) là thường không, (bản chất) không này là không thể làm cho khác đi. Như vậy quán sát (nghĩa không) của chúng một cách không phóng dật thì đắc định, tâm được an trụ, trụ một cách chân thật, đó gọi là nội không.[10] Khi quán ngã là không thật có, chẳng qua nó là một sản phẩm của tâm lý nên từ trong bản chất nó đã là không nên những gì thuộc về cái ngã đó thì cũng đều là không.   Sau khi an trú nội không, hành giả quán sát ngoại không, tức là trong bốn oai nghi, khi thiền tọa, kinh hành..., vị ấy luôn quán sát các bất thiện pháp hay các hữu lậu bên ngoài có xâm nhập vào tâm qua các căn hay không? Đồng thời, vị ấy không phóng dật hí luận các pháp thế gian dù thông qua khẩu hay ý: Này Ananda, nếu Tỷ-kheo ấy trong khi an trú với sự an trú này, tâm hướng đến suy tầm (vitakka), vị ấy suy nghĩ: "Ðối với những suy tầm hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không thuộc bậc Thánh, không liên hệ đến mục đích, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn, như là dục tầm, sân tầm, hại tầm, ta sẽ không suy nghĩ các loại suy tầm ấy". Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.[11] Nói khác hơn, vị ấy phải luôn chánh niệm và kiểm soát sáu căn.Khi một Tỳ kheo thực hành chánh niệm được như vậy thì sẽ đạt được an lạc hiện tiền. Phật kết luận trong kinh Sa-môn quả: “Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục. Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo hộ trì các căn.”[12] Theo Du-già sư địa luận thì có 4 loại không: Cần phải biết rằng, tánh không, nói tóm lược thì có 4 loại: 1. Quán sát không, nghĩa là quán sát các pháp vốn không có an ổn, cho đến không có ngã và ngã sở... 2. Bỉ quả không, nghĩa là bất động tâm giải thoát, không có tất cả phiền não như tham... 3. Nội không, đối với cái thân vốn là thân này, không những thứ chấp trước thấp hèn là ngã, ngã sở và ngã mạn... 4. Ngoại không, đối với ngũ dục không sanh tham muốn.[13] Như trong kinh Pháp ấn[14] đã chỉ ra pháp quán về không này: Nếu Tỳ kheo nào, ngồi dưới bóng cây, chỗ trống vắng, mà khéo quán sát sắc là vô thường, là pháp ma diệt, ly dục. Cũng vậy, quán sát thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, là pháp ma diệt, ly dục. Quán các thọ ấm kia là vô thường, là pháp ma diệt, không bền chắc, biến dịch, thì tâm sẽ được an lạc, thanh tịnh, giải thóat. Ðó gọi là Không. Quán sát như vậy cũng không thể lìa kiêu mạn, nhưng có tri kiến thanh tịnh.[15] Như vậy, không ở đây hàm chỉ đến sự không thật có của các pháp, vì nó là do duyên sanh nên tất do duyên diệt. Tuy rằng, sự nhận biết này không mang lại sự giải thoát rốt ráo nhưng nó là một nhận thức đúng đắn, vì nó là nền tảng để khởi lên ý niệm viễn ly tất cả sự chấp trước. 2.            Ý nghĩa “không” trong kinh Kim cang 2.1.        Pháp vô trụ 2.1.1.   Hàng phục và an trụ tâm Kinh Kim cang, theo ngài Tăng Triệu, toàn bộ nội dung của nó chia làm cảnh không, huệ không và nhân không; trong ấy, lấy huệ không làm chủ đạo.[16] Mở đầu kinh này, ngài Tu-bồ-đề (Subhūti) nêu ra câu hỏi rằng: Như có kẻ thiện nam tín nữ nào phát khởi tâm bồ-tát thừa thì chúng làm sao an trụ, làm sao tu tập và làm sao điều phục tâm?[17] Đây là một câu hỏi quan trọng đối với một người phát tâm tu theo Đại thừa nói riêng và Phật giáo nói chung. Bởi lẽ, an trụ tâm, tu tâm, hàng phục tâm đều là vấn đề quan trọng trong sự tu hành. Ngay trong kinh nguyên thủy, đức Phật đã đặc biệt quan tâm đến nó. Mục tiêu của sự tu hành là trừ bỏ qua nghiệp căn bản phiền não là tham, sân, si; mà tham, sân, si đều là những trạng thái thuộc về tâm cả. Như trong Tạp A-hàm đã nói: Này các tỳ-kheo! Phải khéo tư duy quán sát tâm mình. Vì sao vậy? Từ lâu tâm này đã bị tham dục làm nhiễm ô, bị sân nhuế, ngu si làm nhiễm ô. Này các tỳ-kheo! Tâm này bị phiền não thì chúng sanh bị phiền não; tâm thanh tịnh thì chúng sanh được thanh tịnh.[18] Vì vậy, đối với tâm mình, hành giả tu tập phải luôn luôn cảnh giác, không cho phiền não khởi lên. Được như vậy thì sự tu hành mới mong đạt được kết quả khả quan, làm an lạc chính mình. Do đó, câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề dù là lấy đối tượng hành bồ-tát thừa làm cơ sở, nhưng thật sự nó là nghi vấn chung của mọi thành phần cần tu tập. Ngài Vô trước (Asaṅga) giải rằng: Như kinh nói: bồ-tát phải trụ như thế nào...? Phải trụ đó là dục-nguyện; phải tu hành là khế hợp với tam-ma-bát-để; hàng phục tâm là chiết phục phiền não. Dục ở đây là người cầu; nguyện là vì đối tượng cầu (Phật quả) nên tâm khởi tư duy, ghi nhớ. Khế hợp với tam-ma-bát-để là vô phân biệt tam-ma-bát-để (loại định tên là vô phân biệt). Chiết phục tán loạn là nếu tâm tán loạn thì định vô phân biệt tam-ma-bát-để đó là cho nó an trụ.[19] Vậy trong câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề đã hàm ngụ tất cả việc cần thiết của một người phát tâm tu theo bồ-tát hành. Tất nhiên, ngài hiểu rõ những khó khăn trong khi làm công việc hoằng hóa chúng sanh. Đôi khi, phải lê gót trên mọi nẻo đường, thuyết phục những kẻ tà tâm tà tín quay về với chánh đạo, hay khi có những kẻ thù ghét muốn ám hại bồ-tát bằng cách này hay cách khác. Đối với những nghịch cảnh như vậy thì bồ-tát phải làm thế nào cho mình khỏi bị thối tâm? Chúng sanh là vô lượng vô biên thì tâm tánh cũng muôn vàn sai khác; vả lại, bồ-tát thệ độ tất cả chúng sanh thì làm sao để độ được những loài không phải người, kém trí, kém nhận thức? Đây là một vấn đề nan giải. Đức Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Người tu tập bồ-tát thừa phải sanh tâm như thế này: Tu bồ đề! Có bao nhiêu loại được giả lập là chúng sanh trong chúng sanh giới, toàn bộ chúng sanh thuộc vào loại hoặc sanh bằng trứng, hoặc sanh bằng thai, hoặc sanh từ nơi ẩm thấp, hoặc sanh bằng cách biến hóa, hoặc có sắc, hoặc vô sắc, hoặc có tưởng, hoặc vô tưởng, hoặc thậm chí loài không có tưởng không phải không có tưởng, bất kỳ loại nào được giả lập là chúng sanh giới, tất cả chúng đều phải được tịch diệt toàn diện nơi cõi niết-bàn bởi tôi không còn thừa sót. Vô lượng chúng sanh như vậy được tịch diệt toàn diện mà thật sự chẳng có chúng sanh nào là tịch diệt. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Giả sử có cái tưởng về chúng sanh của bồ-tát đã được khởi lên thì vị ấy không được gọi là bồ-tát. Lý do vì sao vậy? Vị ấy không được gọi là bồ-tát vì vị ấy đã khởi lên tưởng về chúng sanh, tưởng về thọ giả và tưởng về bổ-đặc-già-la.[20] Trong đoạn này, kinh dùng động từ prajñapyate, chứng tỏ rằng, ngay cả cái tên chúng sanh... chỉ là sự khiên cưỡng áp đặt lên một sự thể. Bởi vì một sự thể dù chúng ta đặt cho tên gọi là gì thì đó cũng chỉ là ngôn từ chứ không phải là tự thân của một sự vật. Nhưng vì một cái tên dùng đặt tên cho một sự vật, điều đó cũng có nghĩa là chúng ta kết hợp nội hàm trong cái tên đó những dấu hiệu đặt trưng của một sự thể. Do đó, khi nhắc đến cái tên ấy cũng đồng thời những dấu hiệu ấy cũng khởi lên trong ý nghĩ của ta.  Chính vì điểm này, khi ta giáo hóa cho một chúng sanh nào được vào vô dư niết-bàn, nếu ta nghĩ rằng nó được ta làm cho vào vô dư niết-bàn, khi đó, đối tượng mà ta giáo hóa trở thành một sự thể có thật. Mà một sự thể là có thật thì những dấu hiệu của chúng cũng là có thật. Vì vậy, khi đối tượng đó là có thật thì cũng có nghĩa ta là người giáo hóa cũng có thật, tức là khởi lên cái tưởng về ngã, nói khác hơn, ngã chấp vẫn còn. Nếu một khi chấp một cái không có thật là thật thì vẫn còn vô minh. Còn vô minh, nghĩa là còn phiền não, thì không thể nào là bồ-tát được. Nếu còn ngã tưởng, chúng sanh tưởng thì còn chướng ngại trong việc tu tập và giáo hóa, vì tâm của chúng sanh là vạn biệt, đôi khi là nghịch duyên trở ngại trên đường hành bồ-tát thừa thì lẽ cố nhiên là vị ấy có thể khởi lên phiền não và thối tâm bồ-đề mà tìm đến sự giải thoát cá nhân của mình, tức là bồ-tát hành đã bị thất bại, không được gọi là bồ-tát nữa. Ngài Thế-thân giải thích về bốn loại tưởng này rằng: Ngã tướng: xem 5 ấm là khác nhau, mỗi một ấm đều chính là ta. Chấp lầm như vậy nên gọi là ngã tướng. Chúng sanh tướng: xem thân này tồn tại lâu dài không mất, gọi là chúng sanh tướng. Mạng tướng: sự tồn tại liên tục của mạng căn trong một đời gọi là mạng tướng. Thọ giả tướng: mạng căn sau khi dứt lại tiếp tục thọ sanh trong sáu cõi, gọi là thọ giả tướng.[21] Như vậy, trong câu trả lời của Phật về câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề, vị hành bồ-tát thừa không nên khởi lên một vọng tưởng nào về đối tượng mà mình đang thực thi việc hành bồ-tát thừa. Mặt khác, người phát tâm tu theo bồ-tát thừa lẽ cố nhiên phải hiểu pháp là do duyên khởi, đồng thời, phải xem chúng sanh cũng là mình trong tương quan tương tức tương nhập thì lẽ nào lại sai lầm đến nỗi đi khởi lên các ý tưởng về ngã, về các đối tưởng khác ngã là thật? Đây cũng là nền tảng để phát tâm cầu giác ngộ rốt ráo. Kinh nói: Bấy giờ Trưởng lão Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: Bạch Thế tôn! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải an trụ, cần phải tu tập, cần phải hàng phục tâm như thế nào? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải khởi tâm như thế này: tất cả chúng sanh phải được tịch diệt toàn diện trong cõi vô dư niết-bàn bởi tôi. Chúng sanh tịch diệt toàn diện như vậy mà không có bất kỳ chúng sanh nào là tịch diệt toàn diện. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Nếu bồ tát có sanh khởi tưởng về chúng sanh thì vị ấy không được gọi là bồ-tát. Chừng nào còn khởi tưởng về thọ giả, tưởng về bổ-đạc-già-la thì vị ấy không được gọi là bồ-tát. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Không có bất kỳ pháp nào tên là phát tâm tu theo bồ-tát thừa.[22] Với bồ-tát thừa thì hành lục độ là chính, trong ấy, bố thí là việc mở đầu. Vậy, trong khi bố thí, tâm bồ-tát phải như thế nào? Phật dạy trong đoạn tiếp theo. 2.1.2.   Bố thí không chấp Khi hành bồ-tát thừa thì việc đầu tiên là bố thí, trong kinh này, bố thí được Phật trưng dẫn làm ví dụ điển hình để áp dụng cho người hành bồ-tát thừa. Phật dạy: Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát không trụ trên sự tướng, sự bố thí phải luôn luôn được bố thí bởi sự không trụ; sự bố thí không được bố thí bằng cách trụ nơi sắc, sự bố thí không được bố thí bằng cách trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp. Như vậy, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát ma-ha-tát như thế này: không được trụ nơi tưởng về tướng (mà bố thí). Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Vị bồ-tát vô trụ mà thực hiện sự bố thí, thì này Tu-bồ-đề, cái tụ phước đức của vị ấy không dễ gì suy lường nắm bắt được.[23]             Nếu làm sự bố thí để mong cầu tương lai sẽ được giàu sang, danh tiếng, ngũ dục khoái lạc thì sau khi phước báo đã tận ắt sẽ sa vào đường ác. Đoạn này nói rằng vị bồ-tát khi bố thí thì không nên chấp trước nơi sự tướng. Tức là, khi bố thí mà còn ý niệm rằng ta là người bố thí, đây là tài sản của ta mang ra bố thí, và kia là những kẻ thấp kém hơn ta đang xin lấy ân huệ của ta thì sự bố thí ấy, về ý nghĩa, đã bị ô nhiễm bởi tâm ô nhiễm, tâm kiêu mạn của người hành bố thí. Do đó, khi bố thí chỉ nghĩ rằng vì lợi ích bình đẳng của tất cả chúng sanh mà ta bố thí. Ở đây, bố thí có nhiều cách, có thể là tài sản, giáo pháp..., nhưng dù dưới hình thức nào, cũng không được khởi tâm trụ chấp, vì như trên đã nói, một khi khởi tưởng trụ chấp nơi tướng thì cũng dễ dàng bị che phủ bởi các tưởng về ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả...             Tóm lại, Phật dạy cho ngài Tu-bồ-đề rằng, khi người khởi tâm tu theo bồ-tát thừa, khi đang thực hiện bồ tát hành thì không được khởi lên tâm tưởng trụ chấp nơi đối tượng. Không trụ chấp nơi sự tướng thì tâm được an ổn, đây là phương pháp an trụ tâm mà Phật đã dạy. 2.1.3.   Nguyên lý tức-phi Theo quan niệm của văn hóa cổ Ấn-độ thì vị Chuyển luân vương hoặc một vị Phật sẽ có đủ 32 tướng tốt. Nhưng với cái nhìn thông qua lý duyên khởi thì phải chăng 32 tướng ấy là Phật? Kinh nói: Này Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ thế nào? Như lai có nên được nhìn bằng cụ túc tướng không? Tu-bồ-đề trả lời: Không nên, thưa Thế tôn! Như lai không nên được nhìn bằng cụ túc tướng. Lý do vì sao vậy? Bạch thế tôn! Cái tướng cụ túc được cho là tướng cụ túc của Như lai đó, thậm chí, nó chẳng phải là tướng cụ túc. Được trả lời như vậy, đức Thế tôn đã nói với Trưởng lão Tu-bồ-đề: này Tu-bồ-đề ! Chừng nào còn là tướng cụ túc thì chừng ấy nó còn là ảo hóa, chừng nào không còn là tướng cụ túc thì chứng ấy ảo hóa cũng không còn. Vì vậy, tướng của Như lai phải được thấy là phi tướng.[24]             Vì khi nhìn đức Phật là bậc có tướng cụ túc, với bản năng xem thân tướng của mình là tự ngã của mình, thì chúng sanh cũng dễ dàng lầm chấp cái tướng cụ túc đó chính là Phật. Mà cái tướng dù đẹp hay xấu, nó vẫn là do nhân duyên tạo thành, rồi qua cái nhìn thông tục bị chi phối bởi vô minh, sẽ không thể nhận ra bản chất thật của cái tướng mà như là đối tượng mình đang thấy. Vì lẽ đó, Phật nói rằng, chừng nào còn có thấy tướng cụ túc, tức là còn thấy ảo hóa, tức là cái tướng cụ túc được nhìn qua con mắt thông tục, nhận cái tướng đó là Phật thì cái tướng đó vẫn là như huyễn mà thôi. Cho nên, Phật dạy, phải nhìn tướng của Như lai là phi tướng, tức là phải quan sát đúng thật tại của cái tướng là do nhân duyên sanh đễ rồi không thủ chấp nó, được như vậy mới thấy tướng thật của Như lai, tướng mà chẳng phải tướng. Thâm nữa, như đoạn kinh tiếp theo nói rằng, nếu căn cứ theo 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp mà khẳng định đó là Phật thì Chuyển luân thánh vương cũng là Phật, vì Chuyển luân thánh vương cũng có 32 tướng như vậy. Dù là có 32 tướng thì chúng cũng là hữu vi pháp, là pháp hoại diệt, không nên lầm chấp. Đoạn kế, Phật cũng dạy rằng, không nên thủ chánh pháp, cũng không nên thủ phi pháp. Vì cái gọi là chánh pháp do Phật giảng dạy, bản chất vốn chỉ là phương tiện để đối trị những phi pháp. Cho nên chúng đều là pháp phương tiện tùy duyên mà thuyết, nên kinh nói: Không có một pháp nhất định nào được gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề; không có một pháp nhất định nào mà Như lai có thể nói. Trong kinh Kim cang, Phật và Tôn giả Xá-lợi-phất dùng hình thức luận tức-phi đối đáp như sau: Tướng tức phi tướng; Phước đức tức phi phước đức; Phật pháp tức phi Phật pháp; Tứ quả tức phi tứ quả; Trang nghiêm Phật độ tức phi trang nghiêm Phật độ; Thân tức phi thân; Vi trần tức phi vi trần; Bốn thứ tưởng tức phi bốn thứ tưởng; Đệ nhất ba-la-mật tức phi đệ nhất ba-la-mật; Nhẫn nhục ba-la-mật tức phi nhẫn nhục ba-la-mật; Trụ tức phi trụ; Chúng sanh tức phi chúng sanh; Tất cả pháp tức phi tất cả pháp; Thân lớn tức phi thân lớn; Tâm tức phi tâm; Cụ túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân; Cụ túc tướng tức phi cụ túc tướng; Thuyết pháp tức phi thuyết pháp; Phàm phu tức phi phàm phu; Hữu ngã tức phi hữu ngã; Vi trần tức phi vi trần; Thế giới tức phi thế giới; Nhất hiệp tướng tức phi nhất hiệp tướng; Ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến; Pháp tướng tức phi pháp tướng. Qua các đoạn dẫn chứng trên, ta có thể tóm tắt chúng bằng biểu thức: A tức phi A, nên gọi là A. Trong kinh này hình thức này được sử dụng nhiều lần, chứng tỏ nội dung thông điệp mà Phật cần chuyển tải trong kinh này là rất quan trọng và mang tính nhận thức trực quán nhiều hơn. Một điều chắc chắn rằng, hình thức này là phi logic hình thức. Theo logic hình thức của Aristotle thì: -                      Luật đồng nhất: A là A -                      Luật không mâu thuẫn: không có cái gì có thể vừa là A, vừa chẳng phải A -                      Luật loại trừ: mọi thứ là A hoặc không phải A Nhưng trong kinh Kim cang thì logic hình thức này không còn hợp lý và bất xác thật trong thật tế. Ví dụ trong kinh nói: Thưa Thế tôn! Cái tướng cụ túc được Như Lai nói, chính nó chẳng phải là tướng cụ túc.[25] “Lakṣaṇasaṃpat là a-lakṣaṇasaṃpat”. Trong đây, a- là một tiền tố, mang nghĩa phủ định. Qua những thí dụ này, chúng ta thấy lý duyên khởi được áp dụng ở đây là rất cụ thể. Một sự vật, bằng cái nhìn thông tục thì nó chỉ là một vật với một hình tướng cố định, nhưng trên thật tế, nó luôn luôn biến chuyển không ngừng trong chính tự thân nó. Khi đánh giá một sự thể, ta thường dùng ý thức của mình để làm dừng lại tiến trình thiên chuyển của một sự vật để định danh cho nó, nhưng sự vật qua một sát-na đã là khác với chính nó rồi. Giữa sát-na trước và sát-na sau nó đã không còn là nó thì làm sao chúng ta dùng những đặc tính của sự vật ở sát-na trước áp đặt lên sự vật ở sát-na sau được? Giáo lý duyên khởi cũng chỉ ra rằng, cái biểu hiện bên ngoài như là một sự tướng với ngoại hiện thống nhất của nó, nhưng tự bản chất, nó là do nhiều yếu tố hợp thành. Như thế, một sự thể không phải là một sự thể do chúng ta đang nắm bắt. Đồng thời, sự biến chuyển liên tục của nó, trên căn bản nhân duyên, có thể xảy ra theo hai xu hướng là tăng trưởng hay giảm trừ. Một hữu tình cũng diễn tiến theo hai xu hướng như trên. Nếu theo hướng tăng trưởng thì chúng sanh có thể siêu việt lên chính nó, tức là chúng sanh có thể thành Phật. Nếu vạn pháp mà cố định bất biến thì chúng sanh mãi là chúng sanh, vô hình trung, đã rơi vào thường kiến. Do đó, xét trên một sự thể cụ thể thì vật A không phải là vật A, A chỉ là tên gọi, suy tìm trong nó không có gì là A. Cũng như tên gọi“rừng”, là một khái niệm chỉ cho một nơi có rất nhiều cây, nếu như bỏ qua yếu tố “cây” thì rừng không tồn tại. Như vậy, rừng không phải là rừng vì nó là tập hợp nhiều cây; nhưng vì là nơi tập hợp nhiều cây nên tạm gọi đó là rừng. Khi cây không còn thì rừng cũng biến mất. Cũng thế, nếu A chỉ là A thì đó chỉ là trên hình thức ngôn ngữ, thực tế trong A đã hàm chứa cái không phải A rồi. Cái gọi là Phật pháp khi nó có tác dụng phủ định một cái phi Phật pháp. Nếu khi cái phi Phật pháp không còn thì cái gọi là Phật pháp lại là một danh từ rỗng và vô nghĩa. Ở đây, chữ “phi” (a-) trong kinh sử dụng không nhằm đưa đến một mô thức lý luận mới, mà cốt chỉ cho chúng ta thấy sự quan trọng của việc nội quán bên trong của một đối tượng. Hay nói khác hơn, mọi pháp, qua duyên khởi phải được xem đó là “không”, tức không có một bản chất cố hữu duy nhất tồn tại, thế nên danh xưng là hình thức áp đặt theo ngoại hiện của sự vật chứ không thể lột tả hết bản chất của sự vật. Do đó, chúng ta không nên bám chặt cái danh xưng mà bỏ quên cái thực tại như nó đúng với sự thật của nó. Như vậy, hình thức A tức phi A là nhằm hướng quan điểm đến cái tích cực, cái hướng thượng, xóa bỏ sự cố chấp cứng nhắc. 2.1.4.   Vô sở trụ Sự tu hành cần thiết là phải an trụ tâm mình, làm tịnh hóa tự tâm, hướng tâm đến giác ngộ, vậy thì người tu theo bồ-tát thừa làm thế nào mà khi độ sanh gặp các chướng duyên mà vẫn an trụ được tâm của mình? Phật dạy: Vì vậy, này Tu-bồ-đề! Bồ-tát sau khi lìa tất cả tưởng rồi mới nên phát tâm đối với vô thượng chánh đẳng chánh giác. Không nên sanh tâm trụ nơi sắc, không nên sanh tâm trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp, không nên sanh tâm trụ nơi pháp, không nên sanh tâm trụ nơi phi pháp, không nên sanh tâm trụ đối với bất cứ thứ gì. Lý do vì sao vậy? Vì sự trụ đó là chẳng phải trụ.[26] Một điều kiện cần thiết bắt buộc ở đây là một người phát tâm tu theo bồ-tát thừa, muốn hướng đến quả vị Phật thì điều tiên quyết là không khởi lên bất cứ một loại tưởng nào, nghĩa là, không đặt tâm vào bất cứ một tướng hữu vi nào. Vì nếu trụ tâm vào một sắc... thì sẽ bị cuốn theo dòng sanh diệt của nó. Khi gắn tâm vào một đối tượng, tuy rằng những đối tượng khác có thể không làm cho tâm dao động vào lúc đó, nhưng không có nghĩa là tâm đã được an trú. Sự hoạt động của tâm là không dừng nghỉ, sát-na này tiếp nối sát-na khác, như một dòng tương tục. Tất cả hoạt động của tâm tạo nên các sự phản ứng khác nhau đối với sáu trần. Tuy nhiên, tập khí của chúng sanh luôn có xu hướng tiếc nhớ quá khứ, mộng mơ tương lai và hiện tại cũng không dừng nghỉ các thứ so đo tính toán. Chính cái dòng suy nghĩ này mà chúng ta nghĩ rằng đó là tự ngã của mình. Cũng có khi ta biết sau khi chết thì bốn đại tan rã thì như vậy thân thể này không còn là ta, nhưng ta vẫn còn viện vào lý do là cái tâm suy nghĩ này vẫn còn, và như thế sự bám vào khái niệm ngã này vẫn còn tiếp diễn. Thật tế đó là dòng vọng tưởng của ta, chúng không phải là thật. Sự tu hành quan trọng là phải dừng được dòng vọng niệm đó. Vậy thì làm sao để dừng? Phật dạy: Này Tu-bồ-đề! Cái gọi dòng tâm dòng tâm đó được Như lai nói là chẳng phải dòng, vì vậy được gọi là dòng tâm. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Cái tâm thuộc thời quá khứ thì không thể nắm bắt được, cái tâm thuộc thời vị lai không thể nắm bắt được, cái tâm thuộc thời hiện tại không thể nắm bắt được.[27]             Khi những tâm hành thuộc ba thời kỳ này chiếm lĩnh toàn bộ tâm trí ta thì tâm sẽ không được an trụ. Như Phật dạy, tâm hành cả ba thời này không thề nắm bắt được vì chúng không thật, đã không thật thì phải xả ly và khi xả ly thì tất yếu tâm tự được an, đồng thời đó là nền tảng để hướng tới chánh trí. 2.2.        Pháp bất khả đắc Quả vị Phật là kết quả tối hậu mà một người tu tập hướng đến, tuy rằng để được như thế phải trải qua thời gian lâu dài tu tập về trí huệ và hành pháp thí xả. Nhưng theo kinh Kim cang, có thể nói quả vị Phật được trình bày một cách ngắn gọn nhưng khúc chiết: Ly tất cả tướng gọi là Phật.[28] Sao gọi là ly tất cả tướng? Bởi vì chúng sanh luôn lấy tất cả cảnh làm đối tượng quan sát, có thể nhận ra được sự khác nhau giữa thiện và ác, chân thật hay hư ngụy, nhưng một điều rất khó vượt qua là xả tất những tướng đó, tâm không còn có sự phân biệt. Tâm không phân biệt là tâm không còn yêu mến cái thiện và ghét bỏ cái ác... Vị bồ-tát không phân biệt kẻ sang người hèn..., như thế thì giáo hóa mới được bình đẳng. Thêm nữa, hành giả còn phân biệt nghĩa là tâm còn phiền não, còn bị cái thiên chấp làm chướng ngại tiến trình nội quán bản chất các pháp và tịnh hóa thân tâm. Một khi ai còn tâm lý yêu ghét thì sẽ không thấy được khả năng siêu việt lên chính nó của tất cả chúng sanh. Một người tu theo Phật hẳn nhiên là quý trọng pháp của Phật, tuy nhiên, nếu vì thế mà ghét bỏ hay tị hiềm các pháp phi Phật thuyết thì tâm vẫn còn bị chướng ngại. Do đó, Phật dạy ngay cái pháp mà Phật thuyết, bản chất của nó cũng chẳng phải là pháp hay phi pháp, là thật hay hư: Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Pháp giác ngộ được biết là giảng dạy bởi Như lai, ở đây, nó không phải thật, không phải hư.[29] Pháp Phật dạy là phương tiện để đối trị tất cả phiền não, khi phiền não không còn thì pháp đó cũng không còn cần thiết. Do đó, không nên vì sự quí trọng Phật pháp mà ôm giữ mãi nó, bỏ mất cơ hội phóng xả tâm phân biệt, hướng đến sự an trụ chính tâm của mình. Ngay cả pháp mà Phật chứng cũng không là gì cả, nghĩa là nó không thể dùng ngôn từ để diễn tả, cũng không phải dùng tâm lý tính toán so đo suy nghiệm ra được, mà phải do thật chứng mới có thể lãnh hội. Này Tu-bồ-đề! Ý ông nghĩ sao, có pháp nào đó, được chứng ngộ là vô thượng chánh đẳng đẳng chánh giác bởi Như lai không? Trưởng lão Tu-bồ-đề thưa: Dạ không, bạch Thế tôn! Thưa Thế tôn, không có pháp nào mà nó được chứng ngộ là vô thượng chánh đẳng chánh giác bởi Như lai. Đức Thế tôn nói: Này Tu-bồ-đề, đúng vậy, đúng vậy. Ở đây, không có pháp cũng không có sự nắm bắt, vì thế được gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác.[30]             Bản chất thật sự của các pháp thì không thể dùng khái niệm để diễn đạt, dùng tư duy để nghiên cứu. Nếu muốn đi tìm sự thật bản thể của các pháp bằng hai phương tiện này thì đó là sự thất bại ngay từ điểm xuất phát rồi. Sự chứng thật về pháp không có nghĩa là đoạn diệt hết pháp ác và thành tựu hết thảy pháp thiện, mà là sự liễu tri về sự thật rằng, pháp là không có bản chất khả hữu cố định như là tiêu chuẩn để nhận thức về pháp đó. Ngay cả đức Phật, chúng ta cũng không thể tri nhận về Ngài bằng phương tiện sắc tướng hay âm thanh: Người nào nhìn ta bằng sắc tướng, tìm ta bằng âm thanh. Thì người ấy chạy theo đường tà, sẽ không thấy được ta. Phật phải được nhìn là pháp tánh, đạo sư chính là pháp thân. Pháp tánh thì không thể tri nhận bởi sự biết.[31] Pháp tánh chỉ có thể chứng thực bằng trí tuệ siêu việt, vượt lên tất cả những khả năng nhận biết thông thường của chúng ta. Do đó, sự thật tu thật chứng là quan trọng, đóng vai trò chủ đạo trong tiến trình giải thoát. Và khái niệm Như lai không phải được hiểu là Ngài là bậc đã đến từ phương nào và sau khi niết-bàn, Ngài sẽ đi về một nơi nào. Do đó, một nỗ lực đi lý giải điều này cũng là sự sai lầm và bế tắc: Này Tu-bồ-đề! Được gọi là Như lai, là không có sự đi đâu, cũng không có sự đến từ đâu. Vì vậy được gọi là Như lai, A-la-hán chánh đẳng chánh giác.[32] 2.3.        Pháp chân thật Pháp hữu vi dù được cấu thành dưới dạng nào thì nó cũng không thật có về bản chất. Do đó, sự chấp ngã hay pháp đều là một sai lầm to lớn mà không dễ gì nhận biết và từ bỏ. Do đó, cuối kinh này, Phật đã nêu kệ tóm tắt về pháp hữu vi rằng: Nên xem các pháp hữu vi như thế này: như ngôi sao, như bóng đêm, như ngọn đèn, như ảo ảnh, như huyễn thuật, như bọt nước, như giấc mộng, như điện chớp, như đám mây.[33] Nội dung bài kệ này nói đến tính chất không thật của các pháp hữu vi. Những các pháp hữu vi dù thế nhân cho là thật, nhưng bản chất của nó là không thật, biến chuyển trong từng sát-na. Do đó, sanh tâm viễn ly, không tham trước tất cả các pháp. Đây là điều kiện tiên quyết để tu tập, cũng là phương pháp nền tảng để hành bồ-tát đạo mà không bị chính các pháp đó làm chướng ngại. 3.            Sự tương quan Dù kinh Kim cang không sử dụng từ “śūyatā” nhưng qua đoạn cách khởi tâm, hàng phục tâm, ta dễ dàng thấy nó hoàn toàn nhất quán về ý nghĩa đối với kinh Tiểu không và Đại không. Trong kinh Tiểu không và Đại không, môi trường để quán tánh không là nơi a-lan-nhã; nhưng trong kinh Kim cang, vị bồ-tát là người nhập thế, làm tất cả công việc bố thí… nên phải vào đời, trực diện với tất cả đối tượng xã hội nên pháp quán có những khác biệt. Có thể nói, pháp hàng phục và an trụ tâm trong kinh Kim cang là hoàn toàn đồng nhất với kinh Tiểu không và Đại không. Trong kinh Tiểu không, bằng chánh niệm tỉnh giác, hành giả nhận thức một cách rõ ràng về các đối tượng mà mình đang quán sát. Cái gì có mặt, cái gì không có mặt, hành giả phải biết để từ đó nội quán các cảnh thiền các nhau, từ thô đến tế, từ thấp đến cao, từ đơn giản đến phức tạp. Trong đó, pháp duyên khởi được chú trọng trong suốt quá trình thiền quán của hành giả. Biết bản chất của tất cả cảnh thô bên ngoài là duyên khởi, nhưng cũng nhận thức rõ các cảnh bên trong là có phải do chính cái tưởng hư vọng của mình phát sanh hay không. Dù là trong hay ngoài, hành giả cũng xả ly không chấp trước để vướng mắc vào cảnh giới đó. Điều này cũng giống như kinh Kim cang nói bồ-tát không nên trụ tâm vào bất cứ đâu mà được an trú tâm vậy. Nếu như kinh Tiểu không trình bày một cách thứ tự lộ trình và đối tượng quán sát thì kinh Kim cang lại nói một cách khái quát nhưng cũng đầy đủ và rõ ràng. Về pháp quán tánh không của kinh Đại không thì chia ra làm hai là nội không và ngoại không, và nó là phương pháp hàng phục tâm cho hành giả. Quán nội không và ngoại không là nhằm theo dõi tâm của mình có còn phiền não hay không, nếu còn thì bằng các pháp trợ đạo, thiền quán… mà dần đưa tâm vào trạng thái an trụ. Như vậy, hai kinh này đồng nhất về mục tiêu, mà kinh Đại không thì còn nêu chi tiết và có nhiều pháp cần phải quán xét hơn. Qua đó, chúng ta thấy rằng, kinh Tiểu không, Đại không và Kim cang đều lấy một pháp là nền tảng chung là pháp duyên khởi, để từ đó mà viễn ly tham trước, hướng đến mục tiêu thanh lọc tâm của mình. Tuy vậy, giữa các kinh này có những điểm dị biệt đặc thù khác nhau. Ở đây, không khác nhau về mục tiêu nhưng lại khác nhau về phương pháp thực hiện. Trước hết, pháp quán tánh không trong kinh Tiểu không và Đại không phục vụ cho nhu cầu tu tập hằng ngày của các vị tỳ-kheo. Hoàn cảnh ở trong hai kinh này là các vị tỳ-kheo sống trong nơi thanh tĩnh, không vướng bận thế sự, không dấn thân vào các thực trạng khác nhau của xã hội. Các vị ấy chỉ thực hiện việc duy nhất chuyên tâm là thiền định. Như trong hai kinh này đã cho thấy, hoàn cảnh thứ nhất là các vị sống trong nơi a-lan-nhã, không có trâu bò, đàn bà, đàn ông…, cho nên sự khuấy nhiễu bên ngoài là không có nhiều, thuận lợi cho việc tọa thiền quán chiếu… Trong kinh Đại không thì trên đường trở về tinh xá sau khi đã khất thực, vị tỳ-kheo cũng theo dõi tâm mình có bị tham, sân, si…, do trong quá trình khất thực có bị hoàn cảnh cho phối hay bị sự tham thức ăn, hưởng thụ… gây ra hay không. Như vậy, hai hoàn cảnh này cũng đã là một điều kiện thuận lợi căn bản để tu tập. Sự nhận biết đúng như thật là cái này có mặt, cái kia không có mặt của kinh Tiểu không và Đại không cũng tương đồng với cái nhìn không có chúng sanh nào được độ, không có chúng sanh nào vào niết-bàn toàn diện. Hai cái nhìn này cùng đưa đến một kết quả là không khởi lên phiền não vì sự chi phối của đối tượng. Kinh Kim cang nói về vị phát tâm tu theo bồ-tát thừa, mà bồ-tát thừa lại lấy việc độ sanh là mục tiêu chính. Thế thì, làm sao giữa việc nhập thế hành đạo và việc tu tập tâm của mình đều được diễn ra một cách thuận lợi và không làm cho tâm mình bị các phiền não chi phối? Có thể nói, nội dung của kinh Kim cang đã giải quyết triệt để vấn đề này. Trong kinh Kim cang không nói về tánh không như cách trình bày của kinh Tiểu không và Đại không, đồng thời cũng không nói gì đến việc thiền định, ngồi tư thế hoa sen, để niệm trước mặt, hay hành ba bảy phẩm trợ đạo…, nhưng lại trình bày nghĩa của tánh không một cách sâu sắc và đặc thù. Tánh không của kinh Tiểu không và Đại không là sự không có mặt của một đối tượng, còn tánh không trong kinh Kim cang còn là lý “tức phi” của vạn pháp. Thực chất, nguyên lý này cũng là cách trình bày khác của pháp duyên khởi. Qua cái nhìn duyên khởi thì A không phải là A về bản chất, mà A cũng vì do duyên khởi hợp thành nên tạm mượn một cái danh để gọi nó là A. Như vậy, A hiện hữu về mặt hiện tượng nhưng lại không về mặt bản chất. Kinh Kim cang nói “không” (tức phi)  và “hữu” không phải là hai, không tức là có, có tức là không, không và có là một thể thống nhất. Kinh này không phủ định sự hiện hữu của các hữu vi về ngoại hiện của nó, nhưng cũng nói rõ rằng, nó không hề thật, là không có một bản chất gì cố định vĩnh viễn. Đó là cách nhìn bằng tuệ giác ba-la-mật. Vàtrong kinh Tượng tích dụ kết luận: nếu thấy duyên khởi liền thấy pháp; nếu thấy pháp là thấy duyên khởi.[34] Trong mệnh đề “vi trần không phải là vi trần nên gọi là vi trần” làm chúng ta liên tưởng đến sự áp dụng quan điểm này để phủ bác quan điểm “nhất thiết hữu” của Nhất thiết hữu bộ. Phái Hữu bộ, với chủ trương vạn hữu là có thật[35] thì tất yếu họ cũng chấp nhận rằng cực vi là có thật và là yếu tố cơ bản hình thành nên các đại chủng, điều này chúng ta thấy bàn rất nhiều trong Đại-tỳ-bà-sa. Theo Hữu bộ, qua đoạn dẫn trên, cực vi tuy là nhỏ nhất nhưng cũng là thật. Có thể họ cho rằng, một cực vi tuy nhỏ nhiệm nhưng rõ ràng nó là thật có thì nhiều cực vi mới tạo thành thế giới vật chất này. Nếu cực vi cũng không có thì thế giới này lấy cái gì làm chất cơ bản là cơ sở để hình thành? Tuy nhiên, với kinh Kim cang, cái gọi là cực vi đó cũng chỉ là giả danh, cực vi thậm chí chẳng có thật, vì rõ ràng nó còn được hình thành từ cái nhỏ hơn nó nữa. Nếu cứ tiếp tục truy tố cái vật chất nhỏ nhất thì biết bao giờ tìm ra và tìm ra để làm gì? Nó có liên quan gì đến sự giải thoát không? Do đó, sự phủ định của kinh Kim cang không phải là sự phủ định do bế tắc trong hướng giải quyết câu hỏi,  mà ngược lại, nó đi đến giải quyết triệt để cho câu hỏi, đồng thời đưa đến phương cách chấm dứt sự tìm kiếm của các nhà Hữu bộ và xa hơn nữa là các nhà đi tìm chân lý thông qua đi tìm cái hình thức ban sơ của sự vật. C.           KẾT LUẬN Các kinh Tiểu không, Đại không và Kim cang thuộc về các hệ truyền thừa khác nhau và được biên tập thành văn bản vào các thời kỳ khác nhau nhưng chúng vẫn nhất quán về nội dung. Chữ “không” trong kinh Kim cang nói riêng và Phật giáo nói chung, không phải là phủ nhận hoàn toàn tất cả, để đưa đến một cách ngộ nhận là không có gì cả, mà ở đây có thể nôm na hiểu rằng, “không” của Phật giáo là “không thật”. Do đó, chúng sanh không phải là chúng sanh nên gọi là chúng sanh, thì Phật pháp không phải là Phật pháp nên gọi là Phật pháp; chúng sanh không thật thì Phật pháp cũng không thật, chỉ là dùng pháp giả (Phật pháp) đối trị, hướng dẫn, giáo hóa cho một pháp không thật khác (chúng sanh) mà thôi. Trong kinh Tiểu không và Đại không nói đến tánh không như là phương pháp tu tập, nhưng lý tức phi của kinh Kim cang còn nói đến bản chất, hay nói khác hơn là phủ định cái gọi là bản thể chắc thật của một pháp giả hiện (hữu vi). Đồng thời, kinh Kim cang còn bàn đến vấn đề vi trần, một điều mà chúng ta ít thấy trong các kinh điển nguyên thỉ.  Như vậy, dù tánh không được trình bày theo những cách khác nhau như trên nhưng nền tảng chung của nó là pháp duyên khởi. Bởi vì khi thấu suốt pháp Duyên khởi thì mới thấy tánh không của các pháp. Khi đã thấy rằng các pháp là tánh không thì sự viễn ly tham sân si mới có cơ sở vững chắc để thực hiện, nếu không, thì dù nhận thức các pháp là tánh không thì cũng chưa thật sự thâm nhập nó trong cuộc sống hằng ngày.