Tiểu luận Xây dựng và hoàn thiện nhà nước pháp quyền xã hội chủ nghĩa Việt Nam

g công trình trị thuỷ lớn ở các vùng trồng lúa nước, nhu cầu chống lại sự xâm lược, đô hộ và đồng hoá của ngoại tộc. Việt Nam đã từng bị ngoại tộc đô hộ hơn một nghìn năm mà không bị đồng hoá, sở dĩ như vậy là vì con người (Việt Nam) đã có ý thức về bản sắc của dân tộc mình và nổi dậy chống lại sự đồng hoá ấy. Ý thức về quốc gia - dân tộc đã thể hiện rõ trong hành động lịch sử của Lý Bí khi ông tự xưng là Nam Đế, lập ra nước Vạn Xuân thế kỷ thứ VI, hoặc trong câu thơ "Nam quốc sơn hà Nam đế cư" thế kỷ thứ XI, trong áng văn bất hủ "Bình Ngô đại cáo" thế kỷ thứ XV. Vậy mà cho đến thế kỷ thứ XX, Việt Nam vẫn chưa đạt đến trình độ một nước tư bản chủ nghĩa. Rõ ràng là, người Việt Nam đã hình thành nên dân tộc của mình ngay từ thời cổ đại, có thể là ngay từ khi bị ngoại tộc đô hộ mà không sao đồng hoá nổi, chứ không phải đợi đến khi lập ra nhà nước phong kiến độc lập bền vững vào thế kỷ thứ X. Có dân tộc hình thành rồi, sau đó mới có ý thức dân tộc. Con người được sinh ra trong cộng đồng, từ cộng đồng. Chỉ có thông qua cộng đồng, ở đây là cộng đồng dân tộc, cá nhân con người mới được xã hội hoá, mới trở thành người. Đứa trẻ sơ sinh chỉ mới là “con người dự bị”; nó phải tập ăn, tập nói như người, cảm xúc, ứng xử và suy nghĩ như người. Nắm được ngôn ngữ dân tộc - vừa là phương tiện giao tiếp, vừa là phương tiện nhận thức - đứa trẻ càng nhanh chóng đi vào những khuôn nếp của xã hội, những tục lệ, tín ngưỡng, đạo lý, pháp luật sẵn có của một trình độ văn hoá nhất định. Đến tuổi thành niên, nó mới được xã hội công nhận là một thành viên đủ tư cách. Một cách rất tự nhiên, mỗi cá nhân con người đều cảm thấy rất rõ, trong cả thể xác và tâm hồn mình, là người của một dân tộc nhất định. Đó chính là ý thức dân tộc, tinh thần dân tộc hay làchủ nghĩa dân tộc. Như vậy, ý thức dân tộc trước hết là ý thức về cội nguồn dân tộc của mỗi con người: mình từ đâu đến? Sau đó là ý thức về quyền dân tộc: quyền làm chủ lãnh thổ (đất nước), làm chủ đời sống vật chất và tinh thần của dân tộc mình. Đó là tinh thần độc lập, tự chủ của mỗi dân tộc. Đó là quyền tự nhiên, mỗi thành viên của dân tộc đều thấy có nghĩa vụ thiêng liêng phải giữ gìn và bảo vệ. Chủ nghĩa dân tộc còn là ý thức về phẩm giá dân tộc. Dân tộc tồn tại và phát triển là thành quả của sức lao động và đấu tranh sáng tạo của nhiều thế hệ tiền bối. Họ đã tạo ra tất cả những giá trị vật chất và tinh thần hợp thành nền văn hoá dân tộc, vừa có bản sắc riêng, vừa là bộ phận hợp thành nền văn hoá chung của nhân loại. Song, điều phức tạp của lịch sử là ở chỗ, các tộc người, các dân tộc hình thành và phát triển khi đã có sự phân tầng xã hội thành các giai cấp. Sự xuất hiện giai cấp không làm tan rã cộng đồng dân tộc, mà chỉ chia rẽ con người trong cộng đồng dân tộc, thậm chí đến mức đối kháng. Trong cùng một dân tộc, ý thức dân tộc của mỗi giai cấp lại được chiết quang qua ý thức về lợi ích giai cấp; vì vậy, nó không thể không mang thêm những sắc thái riêng bắt nguồn từ tính giai cấp. Việc cải tiến công cụ lao động tuy chậm chạp nhưng liên tục trong xã hội nguyên thủy làm tăng dần năng suất lao động của con người; đến một độ nhất định (thời đại đồ đồng, đồ sắt), sản xuất xã hội đủ sức tạo ra những sản phẩm thặng dư.Tiền đề này đã dẫn đến một tất yếu lịch sử là sự hình thành giai cấp và kèm theo nó là sự phân công lao động xã hội thành lao động chân tay và lao động trí óc. Một số người có điều kiện chiếm dụng những sản phẩm thặng dư và sống trên lưng người khác, trở thành giai cấp ăn bám và thống trị. Đa số người còn lại vẫn buộc phải sản xuất trực tiếp đổ mồ hôi kiếm miếng ăn, đó là những giai cấp bị bóc lột và bị trị, là nhân dân lao động. Đồng thời, cũng chỉ có người nào không buộc phải trực tiếp lao động sản xuất mới có thì giờ rảnh để chuyên làm lao động trí óc, phát triển mọi năng khiếu tinh thần của con người và trở thành những nhà trí thức. Trong xã hội có giai cấp, tầng lớp trí thức phần nhiều xuất thân từ giai cấp thống trị hoặc phụ thuộc vào họ. Tình hình này đưa đến sự lầm lẫn cho rằng, kẻ lao tâm thì trị người và được người nuôi, còn kẻ lao lực thì nuôi người và bị người trị (Mạnh Tử). Thực ra, những thành viên của các giai cấp thống trị trong lịch sử trước đây không phải đều là trí thức hoặc bắt đầu từ chỗ là trí thức. Sở dĩ họ thống trị là vì họ đã nắm được quyền lực, mà cơ sở vật chất của quyền lực là sự chiếm đoạt, chủ yếu bằng bạo lực. Sự hình thành các giai cấp và tầng lớp trí thức đánh dấu sự xuất hiện của bất bình đẳng xã hội giữa con người với nhau, xâm hại tính cộng đồng gắn liền với bản chất của con người là một động vật xã hội, có tính xã hội. Trong đấu tranh giai cấp, hiện tượng mạnh được yếu thua, cường quyền át công lý, “cá lớn nuốt cá bé” chẳng qua là biểu hiện của quy luật đấu tranh sinh tồn, của "luật rừng" trong giới sinh vật. Các giai cấp đấu tranh với nhau, song vẫn dựa vào nhau cùng tồn tại: đấu tranh giai cấp không làm tan rã được xã hội. Nó không phủ định bản chất con người đã bắt đầu định hình, mà chỉ minh hoạ cho thấy rằng, việc hình thành con người là một quá trình tiến hoá trường kỳ, từ tính động vật đơn thuần đến tính người hoàn thiện hơn, thực sự là con người. Tính động vật hay thú tính là cái nền tảng ban đầu nhưng được cải biến dần dần, còn tính người hay nhân tính thì ngày càng được trau dồi và nâng cao. Sự đối kháng giai cấp không điều hoà, tuy đã biến con người thành "chó sói đối với người"; nhưng cũng chính đấu tranh giai cấp lại là động lực làm cho xã hội tiến hoá đi lên, từ hình thức bóc lột và thống trị tàn nhẫn và thô bạo của chế độ chiếm nô, đến chế độ phong kiến hết sức chuyên chế nhưng đã ít tàn bạo hơn, đến chế độ tư bản bóc lột tinh vi hơn và thống trị một cách "dân chủ”, nghĩa là che đậy hơn. Tính động vật đơn thuần đã từng bước chuyển hoá, mở đường cho tính người được nâng lên dần dần một cách không thể đảo ngược được. Mặt khác, giai cấp xuất hiện cũng có nghĩa là con người đã làm gia tăng một cách đáng kể năng lực sản xuất và khai thác tự nhiên của mình. Con người đã vượt qua được giai đoạn tiền sử - giai đoạn dã man và tiến vào giai đoạn văn minh. Việc lao động trí óc được tách ra thành một dạng hoạt động chuyên biệt là thêm một đòn bẩy hết sức mạnh mẽ để phát triển năng lực nhận thức của con người: năng lực quan sát, chiêm nghiệm, năng lực tư duy, phân tích và tổng hợp, tổng kết, nâng nhận thức từ trình độ cảm tính lên trình độ lý tính. Tất cả những điều đó đã xây dựng nên nền văn hoá đặc trưng cho loài người: nền văn hoá dân gian rất phong phú của quần chúng nhân dân và cả một nền văn hoá bác học đồ sộ do những nhà trí thức các thế hệ sáng tạo ra. Sự phát triển tất cả các hình thái ý thức của con người: tư tưởng, các môn khoa học tự nhiên, các môn khoa học xã hội giúp con người không chỉ ngày càng nhận thức được và làm chủ tự nhiên, mà còn vươn lên nhận thức được và làm chủ xã hội và cả bản thân mình. Có thể nói, con người đã và còn tiếp tục sáng tạo ra cả một thế giới mang tính người, được "người hoá". Thành tựu rực rỡ này làm vinh quang cho con người, đồng thời cũng là điểm tới của một lộ trình vô cùng gian nan và đau khổ, đẫm mồ hôi và máu: cái giá phải trả cho quá trình lịch sử mấy nghìn năm của xã hội có giai cấp. Cho đến nay, xã hội loài người vẫn chưa thoát ra ngoài khuôn khổ của xã hội có giai cấp. Vậy, ý thức giai cấp đã tác động như thế nào tới ý thức cộng đồng, cụ thể ở đây là ý thức dân tộc? Nhìn một cách đại thể thì xã hội có giai cấp gồm hai lớp người: lớp trên là những giai cấp bóc lột, thống trị và lớp dưới là những giai cấp lao động, bị trị. Là thành viên của dân tộc, dĩ nhiên các giai cấp lớp trên cũng có ý thức về dân tộc mình, có tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Là giai cấp thống trị, nắm bộ máy nhà nước, họ đồng hành với dân tộc mình và hiểu rằng, không có dân thì làm sao có nước. Lợi ích giai cấp của họ thời kỳ đầu nằm trong lợi ích của dân tộc. Vô số những anh hùng dân tộc trong lịch sử là những vua sáng, tướng tài, những nhà tư tưởng, nhà văn hoá thuộc thành phần lớp trên. Nhưng khi một triều đại phong kiến nào đó đã suy đồi thì cũng có những ông vua bán nước cầu vinh, “cõng rắn cắn gà nhà” hòng giữ lại lợi ích nhỏ nhen của triều đại mình. Bản thân giai cấp tư sản đã từng giương cao ngọn cờ cách mạng dân chủ, làm rung chuyển châu Âu phong kiến các thế kỷ XVII, XVIII. Đại cách mạng Pháp đã đem lại thống nhất, tự do và vinh quang cho dân tộc Pháp. Nhưng từ giữa thế kỷ XIX, chính giai cấp tư sản Pháp đã trở thành bảo thủ và phản động; nó đã ký hiệp ước đầu hàng quân Phổ xâm lược trong khi công nhân và nhân dân lao động Pari ngoan cường chống lại (1871). Mặt khác, các giai cấp lớp trên đều là giai cấp thống trị, đều có tham vọng mở rộng sự thống trị của giai cấp mình ra bên ngoài. Trong tư tưởng của họ, ý thức về quốc gia, chủ nghĩa quốc gia luôn lấn át chủ nghĩa dân tộc. Đó là nguyên nhân của những cuộc chiến tranh xâm lược, chinh phục triền miên trong lịch sử của chủ nghĩa sô vanh, chủ nghĩa bá quyền, chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa đế quốc. Ngược lại là những giai cấp lao động ở lớp dưới. Họ không những duy trì được tính người, một động vật biết tạo ra công cụ lao động và lao động bằng công cụ, mà còn phát huy và hoàn thiện tính người với tư cách một động vật xã hội, nương tựa vào nhau mà sống, có tình thương đồng loại và đạo lý làm người: đó chính là chủ nghĩa nhân đạo. Dĩ nhiên, nhân dân lao động cũng có thể có biểu hiện tư tưởng dân tộc hẹp hòi, vị kỷ, và ở thân phận bị trị có thể nhiều ít nhiễm tư tưởng của giai cấp thống trị; nhưng cùng với sự tiến bộ về dân trí, họ dễ hiểu ra rằng, lợi ích của mọi người lao động là thống nhất: suy ta ra người, vì thương thân nên cũng thương người, vì trọng dân tộc mình nên cũng biết trọng dân tộc khác. Chủ nghĩa dân tộc của họ không đối kháng với các dân tộc khác. Giai cấpvô sản trong chế độ tư bản chủ nghĩa không vướng chút nào vào tư tưởng tư hữu, lại càng có điều kiện vật chất để đi tới tư tưởng chủ nghĩa quốc tế thực sự(2) - hoàn toàn đối lập với mọi dạng chủ nghĩa quốc gia từng có trong lịch sử. V.I.Lênin trước đây đã nhận xét: "Mỗi nền văn hoá dân tộc đều có những thành phần, thậm chí không phát triển, của một nền văn hoá dân chủ và xã hội chủ nghĩa, vì trong mỗi dân tộc đều có quần chúng lao động và bị bóc lột mà điều kiện sinh sống của họ nhất định phải sản sinh ra một hệ tư tưởng dân chủ và xã hội chủ nghĩa. Nhưng trong mỗi dân tộc, cũng còn có một nền văn hoá tư sản (…) không phải chỉ ở trong tình trạng là những “thành phần” mà là dưới hình thức nền văn hoá thống trị"(3). Như vậy, trong xã hội có giai cấp, chủ nghĩa dân tộc cũng có tính giai cấp. Có chủ nghĩa dân tộc tiến bộ, cách mạng, cũng có chủ nghĩa dân tộc lỗi thời, phản động. Chủ nghĩa dân tộc của các giai cấp lớp trên thay đổi tính chính trị của nó tuỳ theo từng thời kỳ lịch sử, khi giai cấp đó còn vai trò tiến bộ hay đã lỗi thời. Chỉ có chủ nghĩa dân tộc của nhân dân lao động là trước sau như một, đó là chủ nghĩa dân tộc chân chính. Ra đi tìm đường cứu nước từ năm 1911, Nguyễn Tất Thành bôn ba hải ngoại và hoạt động cách mạng với bút danh Nguyễn Ái Quốc. Trở về nước năm 1941, Người đã trực tiếp lãnh đạo Cách mạng Tháng Tám năm 1945 thành công và trở thành vị Chủ tịch đầu tiên của nước Việt Nam Dân chủ Cộng hoà. Đầu năm 1946, Người công khai bày tỏ tâm tư của mình: "Tôi chỉ có một ham muốn, ham muốn tột bậc là làm sao cho nước ta được hoàn toàn độc lập, dân ta được hoàn toàn tự do, đồng bào ai cũng có cơm ăn, áo mặc, ai cũng được học hành"(4). Năm 1969, 50 ngày trước lúc đi xa, Người đã nhìn lại cả cuộc đời mình khi trả lời một phóng viên: "Tôi hiến cả đời tôi cho dân tộc tôi"(5). Động lực làm nên chí khí và sự nghiệp Hồ Chí Minh chính là điều mà Người đã mạnh dạn gọi là chủ nghĩa dân tộc. Đó là tư tưởng nền tảng, nhất quán trong tư tưởng chính trị Hồ Chí Minh, nhưng đó là chủ nghĩa dân tộc đã được làm giàu thêm bằng những tinh hoa trong tư tưởng chính trị của loài người: chủ nghĩa dân chủ và chủ nghĩa xã hội. Hồ Chí Minh đấu tranh vì độc lập, tự do cho dân tộc mình và cũng vì tất cả các dân tộc bị áp bức khác trên thế giới. Chủ nghĩa dân tộc trong tư tưởng Hồ Chí Minh là chủ nghĩa dân tộc của nhân dân lao động; nó không tách rời mà trái lại, luôn thống nhất với chủ nghĩa quốc tế trong sáng.r (*) Viện Khoa học xã hội Việt Nam. (1) Xtalin cho rằng, “Quá trình thủ tiêu chủ nghĩa phong kiến và phát triển chủnghĩa tư bản đồng thời cũng là quá trình người ta kết hợp thành dân tộc”.Chủ nghĩa Mác và vấn đề dân tộc. Nxb Sự thật, Hà Nội, 1987, tr.24. (2) Giai cấp tư sản cũng có “tính quốc tế” nhưng họ chỉ liên kết được với nhau trong chừng mực phải đương đầu với giai cấp vô sản, họ chỉ có tính quốc tế “nửa vời”, không “thực sự”; còn bản thân họ thì không bao giờ hết cạnh tranh đối địch với nhau (Tác giả). (3) V.I.Lênin. Toàn tập, t.24. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1980, tr.154. (4) Hồ Chí Minh. Toàn tập, t.4. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr.161. (5) Hồ Chí Minh. Sđd., t.10, tr.560. KHOAN DUNG TÔN GIÁO - MỘT TRIẾT LÝ NHÂN SINH CỦA NGƯỜI VIỆT ĐỖ LAN HIỀN (*) Có ý kiến cho rằng, khoan dung tôn giáo là cái không có sẵn trong truyền thống văn hoá - lịch sử của Việt Nam, mà “khoan dung” chỉ diễn ra khi chịu sự áp đặt từ bên ”trên” hay từ bên ”ngoài”. Mọi sự dung nạp, cọ xát và đi đến tiếp nhận các tôn giáo cũng như các hệ thống tư tưởng của người Việt đều theo một hệ thống áp đặt từ “trên” xuống. Trong bài viết này, chúng tôi muốn chứng minh rằng, tính khoan dung ở người Việt có được không hẳn chỉ từ khi chịu ảnh hưởng của Tam giáo hay của sự áp đặt từ bên ”trên”, mà chỉ có thể nói rằng, tư tưởng Tam giáo đã “bắt gặp”và củng cố thêm nữa tính khoan dung nơi người Việt. Tam giáo tồn tại, phát triển và trở thành một trong những thành tố của văn hoá bản địa là một hệ quả của tính khoan dung, chứ không phải khoan dung là hệ quả theo sau của Tam giáo. Khoan dung tôn giáo chính là một nhu cầu nội tại của người Việt Nam. Khoan dung hiểu theo ngôn ngữ thông thường là sự nới rộng, độ lượng, không khắt khe chặt chẽ. Hiểu theo nghĩa triết học, đó là thái độ hiếu hoà, tôn trọng với những cái khác mình, không loại trừ, khai trừ, kỳ thị hay lo sợ những cái khác mình hay khác lạ. Đức tính khoan dung, khoan hoà được coi là một căn tính cơ bản, nổi trội của người Việt; trong đó, khoan dung đối với tôn giáo đã trở thành một thái độ, một lối ứng xử, một thứ triết lý sống, triết lý nhân sinh của người Việt. Có ý kiến cho rằng, khoan dung tôn giáo là cái không có sẵn trong truyền thống văn hoá - lịch sử của Việt Nam, mà “khoan dung” chỉ diễn ra khi chịu sự áp đặt từ bên trên hay từ bên ngoài. Mọi sự dung nạp, cọ xát và đi đến tiếp nhận tôn giáo cũng như các hệ thống tư tưởng của người Việt đều theo một hệ thống áp đặt từ “trên” xuống, bởi xã hội Việt Nam trong lịch sử là một xã hội phong kiến tập quyền, khép kín, áp đặt; do đó, cơ sở luân thường đạo lý của xã hội là do bề trên quyết định theo kiểu vua nói dân phải nghe, cha nói con phải theo. Mọi giá trị, chuẩn mực, luân lý một khi đã được vua và cha thừa nhận thì cũng coi đó là chân lý phổ quát, bất phân chân - giả. Về mặt tôn giáo, triều đình thường kiểm soát tất cả các hoạt động tôn giáo, tín ngưỡng dưới mọi hình thức, như mở khoa thi tam giáo(1), cấp phát ruộng đất, tiền nong và cả việc bố trí người tu hành làm việc trong các chùa, quán. Các tín ngưỡng dân gian thì bị kiểm soát sự tích, chỉ những vị thần có sắc phong mới được thờ cúng, v.v.. Sống trong một hoàn cảnh, một xã hội như vậy, ít ai dám đi ra ngoài quỹ đạo chung. Theo quan điểm trên, con người trong xã hội phong kiến luôn bị “chìm” trong tập thể, chưa có vị trí độc lập, mọi tư tưởng và hành động đều do bậc trên - vua hay gia đình - quyết định. Lâu dần thành quen, họ quên cái tôi của mình và không còn muốn ở cái thế tự mình lựa chọn. Hơn nữa, người dân thường ít học, do đó mà dễ thuận theo truyền thống, không dám tự mình lựa chọn. Người Việt xưa và nay đều thường lựa chọn tôn giáo theo truyền thống gia đình - làng xã - cộng đồng, rất hiếm có trường hợp khác đạo xảy ra với các thành viên trong một gia đình, nhất là đối với đạo Công giáo. Nếu cha ông theo đạo Công giáo thì con cháu họ tất yếu cũng sẽ là tín đồ Công giáo; ngược lại, nếu một người muốn theo đạo Công giáo nhưng cha ông lại không theo đạo thì họ sẽ gặp nhiều cản trở rất khó vượt qua trong việc theo đạo ấy. Một Già làng của một bộ tộc thiểu số chịu phép rửa tội thì cả làng, cả bản ấy sẽ làm theo…(2). Với những lập luận đó, người ta đi đến kết luận rằng, người Việt theo Khổng giáo, Đạo giáo, Phật giáo một cách rất tự nhiên, đến độ cảm giác rằng các tôn giáo, tư tưởng ấy là một thành phần vănhoá của dân tộc và chúng ta dễ đi đến ngộ nhận là người Việt có đức tính khoan dung đối với mọi loại tôn giáo, tư tưởng. Thực chất, người Việt theo Khổng, theo Đạo, Phật là vì các tôn giáo, tư tưởng đó đã được các tầng lớp trên trong xã hội ủng hộ và thừa nhận. Sau khi cái văn hoá Tam giáo ấy đã ăn sâu vào người Việt thì tinh thần khoan dung của họ là do chịu ảnh hưởng từ Tam giáo, nói khác đi là chịu ảnh hưởng từ bên ngoài. Những nhận định trên ít nhiều có điểm hợp lý. Chúng tôi không phủ nhận quan điểm cho rằng, văn hoá Việt Nam qua mấy nghìn năm là sự tổng hợp, hỗn giao các trào lưu văn hoá khác nhau từ bên ngoài. Và tinh thần Tam giáo (Nho, Phật, Lão) được dùng làm tư tưởng cơ bản về vũ trụ, nhân sinh của người Việt, nên người Việt cũng tiếp thu được tinh thần khoan dung từ Tam giáo. Nhưng chúng tôi muốn trao đổi thêm về vấn đề này. Trước hết, cần lưu ý rằng, Nho, Phật, Lão đều du nhập vào Việt Nam khi người Việt đã có một nền văn hoá trước đấy - Đông Sơn. Theo những nghiên cứu khảo cổ học, văn hoá Đông Sơn đã hội tụ đầy đủ những tinh tuý để làm nên một cộng đồng người Việt, làm nên một nhà nước Văn Lang đầu tiên. Người Việt lúc đó đã có một quan niệm nhất định về vũ trụ, nhân sinh theo phương pháp tư duy lưỡng phân, lưỡng hợp (Núi - Nước, Trời - Đất), thể hiện trong những truyền thuyết, như “Sơn Tinh - Thuỷ Tinh”, “Âu Cơ - Lạc Long Quân” và đặc biệt là trên trống đồng. Những yếu tố đầu tiên của một thế giới quan như vậy vẫn tiếp tục tồn tại trong dòng văn học dân gian, bên cạnh dòng văn học chính thống, tạo nên nét riêng biệt của tư duy người Việt so với tư tưởng của Nho, Phật, Lão. Chúng ta có thể dễ dàng thấy rằng, văn học dân gian Việt Nam có sự sáng tạo, có những đặc trưng riêng của tư duy dân tộc mà không cần đến hay không tìm đến với những quan niệm đạo đức của Nho giáo, những triết lý nhân sinh của Phật giáo và vũ trụ luận của Đạo giáo. Có thể xem đó là những giá trị bản nhiên, độc đáo của tư duy người Việt. Thêm nữa, những triết lý, tín ngưỡng của người Việt mang tâm lý hướng về Mẹ, điều đó là hoàn toàn khác với văn hoá phương Bắc dựa trên cơ sở của Nho giáo với đặc trưng là chế độ phụ hệ. Trở lại vấn đề nêu trên, có thể thấy, người Việt có được tính khoan dung không hẳn chỉ từ khi chịu ảnh hưởng của Tam giáo hay của sự áp đặt từ bên trên. Chúng ta chỉ có thể nói rằng, tư tưởng Tam giáo đã “bắt gặp” và củng cố thêm nữa tính khoan dung nơi người Việt. Tam giáo tồn tại, phát triển và trở thành một trong những thành tố của văn hoá bản địa là một hệ quả của tính khoan dung, chứ không phải khoan dung là hệ quả theo sau của Tam giáo. Khoan dung chính là một nhu cầu nội tại, không chịu sức ép từ bên trên hay từ bên ngoài của người Việt. Người Việt tiếp nhận Tam giáo bằng cả hai con đường - áp đặt từ trên xuống và thấm thấu tự nhiên theo nhu cầu, sở thích và ước vọng. Khi Tam giáo được áp đặt từ trên xuống thì các luân lý, mô hình quản lý xã hội của Nho giáo và những kiến giải siêu hình của Phật giáo, Đạo giáo chỉ được “thực hành” trong một số ít các tầng lớp trên, còn trong dân gian không mấy ai hiểu các giáo lý ấy một cách sâu xa. Người dân bình thường tìm thấy ở Tam giáo những triết lý sống, sự khắc phục, vượt qua những nỗi khốn khó của cuộc sống, chứ không phải tìm thấy ở đó những kiến giải siêu hình hay mô hình quản lý xã hội. Đức Phật là một ông Bụt; Khổng Tử được dân gian đưa lên hàng thánh không phải vì lý thuyết tôn quân, tôn quyền, trọng nam khinh nữ, xa lánh quỷ thần, mà vì tư tưởng coi trọng nếp sống tôn ti trật tự trong gia đình, coi trọng chữ Hiếu, chữ Trung, coi trọng đức hạnh con người… của ông; Lão Tử được biết đến không chỉ ở lý thuyết “bản thể vũ trụ là Đạo”, mà là qua quan niệm “vô vi” không vướng bận bụi trần, qua những hình thức lên đồng, lên bóng tại các đền phủ, thoả mãn tính ưa huyền bí, huyền nhiệm của người dân... Nếu Nho, Phật, Đạo không thoả mãn những nhu cầu, ước vọng và sở thích nội tại đó, thì dù có áp đặt từ bên trên hay bên ngoài, những tôn giáo ấy cũng sẽ trở thành những hiện tượng xa lạ mà thôi. Có thể minh chứng thêm cho luận điểm trên qua trường hợp đạo Công giáo ở Việt Nam. Dựa trên những chứng cứ của lịch sử, người ta thường dễ cho rằng, đạo Công giáo vào được Việt Nam là do áp lực của chủ nghĩa thực dân phương Tây. Điều đó là có, nhưng đấy chỉ là cái nhìn mang tính hiện tượng, bề ngoài. Ngay từ khi đạo Công giáo có mặt ở Việt Nam (đầu thế kỷ XVII), các triều đại vua, chúa Việt Nam lúc đó đều không ưa gì đạo Công giáo(3), nhưng dân chúng vẫn dung hợp nó. Đạo Công giáo vào Việt Nam đã phần nào thoả mãn những thiếu hụt trong đời sống tâm linh của người Việt lúc đó. Không còn trọng nể Phật giáo, mất lòng tin vào lý thuyết cứu khổ và nhân quả của Phật giáo, họ hy vọng và đặt niềm tin vào một thánh thần mới có thể giúp họ thoát khỏi cuộc sống cùng cực. Ngoài ra, khi nghiên cứu về văn hoá Việt Nam, các nhà nghiên cứu đã chỉ ra những điều kiện tự nhiên và xã hội quy định việc hình thành đức tính khoan hoà, khoan dung của người Việt. Thứ nhất, ảnh hưởng của nền sản xuất nông nghiệp, lệ thuộc vào tự nhiên, thiên nhiên đòi hỏi con người phải dựa vào nhau mà sống, từ đó mà tính tương thân, tương ái và hoà hợp của người Việt rất cao.Thứ hai, cũng chính vì là một xã hội thuần nông, nên người phụ nữ có vai trò rất quan trọng trong gia đình. Từ tâm lý hướng về Mẹ, người Việt đi đến những triết lý, tín ngưỡng về Mẹ mà giới nghiên cứu văn hoá gọi đó là Mẫu tính trong văn hoá. Thiên hướng âm tính ấy có hệ quả tất yếu là lối sống tình cảm, mềm dẻo, du di, xuề xoà, tương đối, chín bỏ làm mười. Thứ ba, khoan hoà cũng là một triết lý sống khôn ngoan được rút ra trong một xứ sở luôn có những thiên tai, như lũ lụt, vỡ đê…, - những khó khăn mà một mình người ta không thể giải quyết được mà phải nhờ cậy đến làng xóm, cần có sự chia sẻ của người xung quanh, nên người Việt trọng tình nghĩa lân bang, láng giềng. Trong văn học dân gian có rất nhiều câu thành ngữ diễn tả việc coi trọng tình làng, nghĩa xóm đó, như “bán anh xa mua láng giềng gần”, “chết một đống hơn sống một người”…Thứ tư, nguyên tắc sống trọng tình và nhu cầu về một cuộc sống hoà thuận là cơ sở tâm lý của sự khoan dung trong quan hệ xã hội. Người Việt luôn biết dung hoà và hoá giải mọi đối nghịch để tìm ra nét hài hoà và thăng bằng. Mặc dù trải qua bao ngàn năm, bao thế hệ, bao thăng trầm, nhưng người Việt vẫn dung hoà được mọi đối nghịch để tìm thấy, để tạo nên một cuộc sống an nhiên tự tại. Thứ năm, khoan hoà cũng chính là một triết lý để tồn tại trong quan hệ bang giao với nước lớn. Nếu nước lớn mang quân sang đánh thì ta đánh lại, đánh thắng thì lại cống nạp, cầu hoà, tạo mối quan hệ bang giao hoà hợp. Về phương diện tôn giáo, người Việt thường dễ tin, dễ mê tín, ưa huyền bí, huyền nhiệm, ưa các môn tu luyện dưỡng sinh. Do đó, cũng có thể nhận định rằng, Việt Nam là đất “dưỡng” các nhà lập giáo và tôn giáo. Thêm nữa, người Việt không có quốc giáo theo cách là các tôn giáo độc thần với một thể chế, giáo lý chặt chẽ. Tín ngưỡng tôn giáo của người Việt cổ trước khi có các tôn giáo ngoại nhập là đa thần giáo, nên phần nào các tôn giáo ngoại nhập cũng có thể dễ dàng bén rễ và phát triển. Người Việt ít chú trọng vào giáo điều, mà chú tâm đến việc thực hành đạo, do đó tính cứng nhắc, cố chấp về kinh kệ, chặt chẽ về thể chế gần như không có(4), nên đời sống tôn giáo của người Việt phong phú và dễ phát triển hơn so với Trung Quốc, Nhật Bản và các quốc gia độc thần giáo khác. Tính khoan dung ấy khiến người Việt dễ dàng chấp nhận, dung hợp mọi tín ngưỡng, tôn giáo. Các tôn giáo, tín ngưỡng ấy mặc dù rất khác nhau nhưng lại có thể cùng tồn tại, cùng đồng tôn, không xung đột, không chiến tranh, chỉ cổ xuý cho sự hoà đồng là chính(5). Khoan hoà trong đời sống tâm linh cũng là một triết lý sống của người dân Việt. Điều này thể hiện trong cách tiếp nhận các tôn giáo ngoại lai: họ không quá cuồng tín, không chuộng lối tu khổ hạnh, giữ mức thăng bằng để đời sống được an vui, tự tại. Nhìn chung, người dân Việt xưa theo đạo Khổng nhưng không mấy ai thuộc hàng ngũ Nho thâm; theo đạo Phật nhưng không phải là những phật tử thuần thành; theo đạo Lão nhưng không quá mê đền phủ, sống tách khỏi nhân sinh. Người ta có thể vừa theo Nho giáo trong nếp sống gia đình, xã hội; theo Phật giáo trong nỗ lực diệt tham-sân-si, ý thức được luật nhân quả, nghiệp báo, luân hồi; và vừa theo Lão giáo trong cách sống an nhiên tự tại, không vướng bận bụi trần. Tức là người Việt khai thác phần trí ở Nho, phần hồn ở Phật và phần tâm ở Lão. Đó là cái thế dung hợp Tam giáo rất Việt Nam - không quá thiên về lý trí, khắt khe như Nho giáo, không quá tuyệt đối thiên về tâm như Phật giáo mà không quá bàng quan như Đạo giáo. Nói tóm lại, người Việt tiếp nhận Tam giáo theo cách riêng của mình, theo khả năng lĩnh hội và theo cả nhu cầu, sở thích, dự định của mình. Cái thế dung hợp này còn trở thành khuôn mẫu cho sự ra đời các tôn giáo nội sinh như Cao Đài, Hoà Hảo sau này. Chúng ta thấy trong các tôn giáo đó nhiều giáo thuyết rất khác nhau được tổng hợp thành một tôn giáo rất cá biệt, không mâu thuẫn, không phân kháng. Người Việt chúng ta được xem là một dân tộc có phương thế sống dung hợp, tức là bất cứ lý thuyết, tôn giáo nào nếu giúp con người thoả mãn nhu cầu tâm linh, tri thức và đạt được mục đích sinh tồn, phát triển, thì đều được chấp nhận cả. Khi đã Việt hoá những yếu tố ngoại lai rồi, người Việt coi đó là những mẫu mực, bản sắc của dân tộc mình. Và sự dung hợp mới chỉ diễn ra khi các yếu tố ngoại lai mới không đe doạ đến bản sắc văn hoá và độc lập dân tộc. Nói khác đi, các tư tưởng, tôn giáo ngoại lai mới muốn cắm rễ và trở thành những yếu tố của văn hoá bản địa thì đều phải khúc xạ, thay đổi và hoà nhập được với các tôn giáo và tư tưởng bản địa, cũng như không đe doạ đến an ninh quốc gia. Nếu không, nó sẽ chỉ như một vật thể xa lạ, đứng bên ngoài mà thôi; người ta sẽ chống lại nó như chống lại một đối tượng có nguy cơ đưa lại sự mất nước và sự biến chất của nền văn hoá dân tộc. Tất cả những nhận định trên cho thấy, khoan dung, khoan hoà là một nhu cầu nội tại của người Việt, do chính những cơ sở, những quy định bên trong sản sinh ra chứ không chỉ do áp lực của bên trên hay bên ngoài. Có thể xem đó như là một triết lý nhân sinh của người Việt.r (*) Tiến sĩ, Phó trưởng phòng Triết học Văn hoá, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam (1) Việc mở khoa thi tam giáo (cuối năm 1429) là hình thức kiểm tra sự ghi nhớ và nhận thức kinh điển Phật giáo, thực chất là để kiểm soát số lượng sư tăng, “triều đình ra lệnh cho tất cả các sư sãi đến sảnh đường trình diện, xét duyệt cho thi, ai đỗ mới cho làm tăng đạo, không đỗ thì bắt phải hoàn tục” (Đại Việt sử ký toàn thư, t.2. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1985, tr.302). Điều này ít nhiều cũng đã làm tổn hại đến Phật giáo. (2) Xin xem: Trần Văn Toàn. Hội nhập và tiếp thu văn hoá, Bàn về việc đạo Thiên Chúa ăn rễ vào đất Việt Nam. Nguồn: (3) Các chúa Trịnh, Nguyễn trong suốt thời gian tại vị đều muốn giữ mối dây liên lạc với các thuyền buôn người Bồ Đào Nha qua các giáo sĩ để mua vũ khí, củng cố binh lực chống đối nhau, nhưng trong thâm tâm đều không ưa gì đạo Công giáo và lo sợ sự nội phản hoặc nhìn thấy nguy cơ bị phương Tây nhòm ngó như trường hợp Philippin (bị Tây Ban Nha chiếm), hay Trung Quốc (bị Bồ Đào Nha chiếm) nên đều đã thi hành chính sách cấm đạo. (4) Có quan điểm cho rằng, thế giới tôn giáo của người Việt là một thế giới thần linh hỗn độn, phi hệ thống và tuỳ tiện. Xin đọc: Về tôn giáo và tôn giáo ở Việt Nam. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2004, tr.529 - 562. (5) Mặc dù trong lịch sử Việt Nam không phải không có những lúc bài đạo và cấm đạo như trường hợp đối với đạo Công giáo ở thế kỷ XIX, nhưng đó chỉ là hiện tượng mang tính lịch sử, nhất thời, không cố hữu. VỀ TƯ TƯỞNG NHÂN NGHĨA CỦA NGUYỄN TRÃI LƯƠNG MINH CỪ(*) NGUYỄN THỊ HƯƠNG(**) Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi (1380 – 1442) là một triết lý sâu sắc, cốt lõi, bao trùm toàn bộ cuộc đời ông. Bài viết đã phân tích tư tưởng nhân nghĩa trên nhiều khía cạnh: nhân nghĩa là thương dân, vì dân, an dân; nhân nghĩa là sự khoan dung, độ lượng; nhân nghĩa là lý tưởng xây dựng đất nước thái bình… Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi kế thừa quan điểm nhân nghĩa Nho giáo, nhưng đã được mở rộng, phát triển hơn, tạo nên dấu ấn đặc sắc trong lịch sử tư tưởng Việt Nam. Trong lịch sử dân tộc, Nguyễn Trãi (1380 – 1442) là một trí thức lớn, một trong những lãnh tụ kiệt xuất của phong trào khởi nghĩa Lam Sơn. Ông đã có những đóng góp to lớn trong việc hoạch định đường lối, chính sách, chiến lược, sách lược chống quân Minh xâm lược, giải phóng dân tộc. Hơn thế, Nguyễn Trãi còn là một nhà tư tưởng lớn của dân tộc Việt Nam ở thế kỷ XV. Ông đã có công tổng kết, khái quát những vấn đề có tính quy luật của sự nghiệp dựng nước và giữ nước trong điều kiện lịch sử – cụ thể của Việt Nam; từ đó, nâng tư duy của người Việt Nam lên một tầm cao mới. Thông qua các tác phẩm chủ yếu và tiêu biểu của ông, như Quân trung từ mệnh tập, Bình Ngô đại cáo, Ức Trai thi tập, Quốc âm thi tập, Dư địa chí, chúng ta thấy tư tưởng Nguyễn Trãi đã phản ánh nhiều mặt của đời sống nước ta đương thời: về chính trị, quân sự, ngoại giao, văn hoá; về vai trò của nhân dân, về lý tưởng xã hội, v.v.. Những tư tưởng ấy của Nguyễn Trãi không chỉ có giá trị về mặt lý luận và thực tiễn đối với xã hội đương thời, mà còn có ảnh hưởng sâu sắc trong toàn bộ lịch sử tư tưởng Việt Nam nói chung. Suốt nhiều trăm năm qua, ở nước ta đã có nhiều công trình nghiên cứu về tư tưởng Nguyễn Trãi trên nhiều phương diện chính trị, văn hoá, văn học, nghệ thuật,… Tuy nhiên, việc nghiên cứu tư tưởng triết học của Nguyễn Trãi vẫn còn là khá mới mẻ. Trong bài viết này, chúng tôi muốn đề cập đến tư tưởng nhân nghĩa – một triết lý sâu sắc, cốt lõi, bao trùm toàn bộ cuộc đời và hoạt động cống hiến của nhà tư tưởng kiệt xuất này. Đối với Nguyễn Trãi, nhân nghĩa là một tư tưởng, hơn nữa, là một phương pháp luận hết sức quan trọng. Trong toàn bộ tác phẩm của Nguyễn Trãi mà chúng ta còn lưu giữ được thì chữ “nhân” đã được nhắc đến 59 lần và chữ “nghĩa” – 81 lần. Tổng cộng hai chữ “nhân”, “nghĩa” được ông sử dụng đến 140 lần. Qua đó, có thể thấy, một trong những quan điểm nền tảng trong hệ thống tư tưởng của Nguyễn Trãi là “nhân nghĩa”. Tất nhiên, ở đây cần nhấn mạnh rằng tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi, mặc dù kế thừa tư tưởng nhân nghĩa của Khổng – Mạnh, nhưng cũng đã có sự khác biệt rất lớn so với tư tưởng Khổng – Mạnh – nó mang ý nghĩa tích cực, mở rộng và nâng cao hơn. Nhân nghĩa, trong quan điểm của Nguyễn Trãi, trước hết được gắn chặt với tư tưởng vì dân và an dân: “việc nhân nghĩa cốt ở an dân”, “dùng quân nhân nghĩa cứu dân khổ, đánh kẻ có tội”, “đại đức hiếu sinh, thần vũ bất sát, đem quân nhân nghĩa đi đánh dẹp cốt để an dân”(1). Như vậy, nhân nghĩa chính là yêu nước, thương dân, là đánh giặc cứu nước, cứu dân. Nguyễn Trãi đã coi “an dân” là mục đích của nhân nghĩa và “trừ bạo” là đối tượng, là phương tiện của nhân nghĩa. Vì vậy, người nhân nghĩa phải lo trừ “bạo”, tức lo diệt quân cướp nước. Người nhân nghĩa phải đấu tranh sao cho “hợp trời, thuận người”, nên có thể lấy “yếu chống mạnh”, lấy “ít địch nhiều”, lấy “đại nghĩa thắng hung tàn”, lấy “chí nhân thay cường bạo”(2). Nhân nghĩa là cần phải đấu tranh để cho dân tộc Việt Nam tồn tại và phát triển. Nhân nghĩa giống như là một phép lạ, làm cho “càn khôn đã bĩ mà lại thái, trời trăng đã mờ mà lại trong”(3). Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi , vì vậy, mang đậm sắc thái của tinh thần yêu nước truyền thống của người Việt Nam. Ở đây, có thể thấy rõ tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi đã vượt lên trên tư tưởng nhân nghĩa của Khổng – Mạnh và có sự sáng tạo, phát triển trong điều kiện cụ thể của Việt Nam. Như vậy, với Nguyễn Trãi, tư tưởng nhân nghĩa gắn kết biện chứng với tư tưởng thuận dân, an dân là một yêu cầu cao, một hoài bão lớn, một mục đích chiến lược cần phải đạt tới. Trước Nguyễn Trãi hàng nghìn năm, nhiều nhà tư tưởng trong lịch sử triết học Trung Quốc như Mạnh Tử… đã từng nêu rõ vai trò quan trọng của dân, sức mạnh của dân, tai mắt và trí óc sáng suốt của dân. Ở Việt Nam, tư tưởng an dân đã trở thành một đạo lý vào thời Lý – Trần. Trong thời kỳ đó, những tư tưởng về thân dân, khoan dân, huệ dân, v.v. đã xuất hiện và đã góp phần tích cực vào việc làm cho thời đại Lý – Trần hưng thịnh. Đến Nguyễn Trãi, quan điểm về an dân đã được ông tiếp thu, kế thừa, mở rộng và nâng cao trong suốt thời kỳ hoạt động của mình. An dân có nghĩa là chấm dứt, là loại trừ những hành động tàn ác, bạo ngược đối với dân. An dân còn là sự bảo đảm cho nhân dân có được một cuộc sống yên bình. An dân là không được nhũng nhiễu “phiền hà” dân. Với tư tưởng an dân, Nguyễn Trãi đã đưa ra một chân lý: phải giương cao ngọn cờ “nhân nghĩa, an dân”, phải cố kết lòng dân làm sức mạnh của nước, làm thế nước. Ông chủ trương cứu nước bằng sức mạnh của dân, muốn lấy lại được nước phải biết lấy sức dân mà kháng chiến. Đó là một chiến lược bất khả biến, có tính trường tồn, một quy luật dựng nước và giữ nước của dân tộc Việt Nam. Có một khía cạnh rất đáng quý trong tư tưởng về dân của Nguyễn Trãi, đó là tư tưởng trọng dân, biết ơn dân. “Dân chúng” vẫn luôn được ông nhắc tới và chú ý đề cao ngay cả sau khi kháng chiến đã thành công, đất nước đã giành được độc lập và bước vào xây dựng cuộc sống mới. Nguyễn Trãi nhận thức được rằng lực lượng làm ra thóc gạo, cơm ăn, áo mặc là do ở nhân dân; rằng điện ngọc cung vàng của vua chúa cũng đều do mồ hôi nước mắt của nhân dân mà có: “thường nghĩ quy mô lớn lao, lộng lẫy đều là sức lao khổ của quân dân”(4). Chính xuất phát từ suy nghĩ như vậy, nên khi đã làm quan trong triều đình, được hưởng lộc của vua ban, Nguyễn Trãi đã nghĩ ngay đến nhân dân, những người dãi nắng dầm mưa, những người lao động cực nhọc. Ông viết: “Ăn lộc đền ơn kẻ cấy cày”. Trong suốt cuộc đời của mình, Nguyễn Trãi đã có cuộc sống gần gũi, gắn bó với nhân dân, hoà mình vào nhân dân. Do đó, ông đã nhận thấy rất rõ những đức tính cao quý của nhân dân, hiểu được nguyện vọng tha thiết của nhân dân, thấy rõ được sức mạnh vĩ đại của nhân dân trong sáng tạo lịch sử. Đặc biệt, tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn biểu hiện ở lòng thương người, ở sự khoan dung độ lượng, thậm chí đối với cả kẻ thù. Có thể nói, đây là nét độc đáo riêng có trong tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi. Chiến lược “tâm công” Nguyễn Trãi đã thực hiện trong kháng chiến chống Minh chính là sự thể hiện nét độc đáo riêng có ấy. “Tâm công” – đánh vào lòng người – sách lược đã được Nguyễn Trãi dày công suy xét, thu tóm cái tinh hoa trong các sách về binh pháp xưa và vận dụng sáng tạo trong thực tiễn đấu tranh giải phóng dân tộc ở Việt Nam đương thời. “Tâm công” tức là dùng lý lẽ tác động vào tinh thần, vào ý thức kẻ địch, nói rõ điều hơn lẽ thiệt, thuyết phục, cảm hoá chúng, từ đó đập tan tinh thần chiến đấu của chúng, làm cho chúng nhụt ý chí xâm lược, rã rời hàng ngũ, tiến tới chấp nhận con đường hoà giải, rút quân về nước. Tất nhiên, chiến lược “tâm công” ấy luôn được nghĩa quân Lam Sơn kết hợp chiến đấu bằng vũ khí, quân sự, ngoại giao; và thực tiễn lịch sử đã chứng tỏ rằng, chiến lược đó là hoàn toàn đúng đắn. Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn nổi bật ở quan điểm về cách đối xử với kẻ thù khi chúng đã bại trận, đầu hàng. Nó thể hiện đức “hiếu sinh”, sự “khoan dung” của dân tộc Việt Nam nói chung, cũng như tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi nói riêng. Nguyễn Trãi cũng như Lê Lợi, trong chính sách đối với hàng binh, đã chủ trương không giết để hả giận tức thời, mà còn tạo điều kiện cần thiết cho chúng rút về nước một cách an toàn và không mất thể diện. Trong thư gửi Vương Thông, ông viết: “Cầu đường sửa xong, thuyền xe sắm đủ, hai đường thuỷ lục, tuỳ theo ý muốn, đưa quân ra cõi, yên ổn muôn phần”(5). Theo Nguyễn Trãi: “Trả thù báo oán là thường tình của mọi người; mà không thích giết người là bản tâm của người nhân”. Để dân yên vui, nước hoà bình, đó là khát vọng cháy bỏng của Nguyễn Trãi. Bởi thế, ông nói: “Dùng binh cốt lấy bảo toàn cả nước làm trên hết. Để cho bọn Vương Thông trở về nói với vua Minh trả lại đất đai cho ta, đó là điều ta cần không gì hơn thế nữa”(6). “Tuyệt mối chiến tranh”, “bảo toàn cả nước là trên hết” đã thể hiện lập trường chính trị nhân nghĩa của Nguyễn Trãi. Có thể nói, đó là một tinh thần nhân đạo cao cả, một triết lý nhân sinh sâu sắc. Chiến lược đánh giặc cứu nước, cứu dân, “mở nền thái bình muôn thuở” bằng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi đã có ý nghĩa rất to lớn cả về mặt lý luận cũng như thực tiễn đấu tranh cứu nước và dựng nước của dân tộc ta. Nguyễn Trãi và Lê Lợi, cùng với quân dân Đại Việt đã kiên quyết thi hành một đường lối kết thúc chiến tranh rất sáng tạo, rất nhân nghĩa: “nghĩ kế nước nhà trường cửu, tha cho mười vạn hùng binh. Gây lại hoà hảo cho hai nước, dập tắt chiến tranh cho muôn đời”(7). Đó thật sự là tư tưởng lớn của một con người có tài “kinh bang tế thế” và là một tư tưởng có sức sống “vang đến muôn đời”. Tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn tiến xa hơn một bước nữa, đó là ý tưởng xây dựng một đất nước thái bình, bên trên vua thánh tôi hiền, bên dưới không còn tiếng giận oán sầu: “thánh tâm dục dữ dân hưu túc, văn trị chung tu chí thái bình” (lòng vua chỉ muốn dân yên nghỉ, xếp võ theo văn, nước trị bình) (8); “vua Nghiêu Thuấn, dân Nghiêu Thuấn. Dường ấy ta đà phỉ sở nguyền”(9). Như vậy, theo Nguyễn Trãi, một đất nước thái bình sẽ là đất nước có cuộc sống phồn vinh, tươi đẹp; đồng thời, có sự hoà thuận, yên vui với các nước khác. Có thể nói, lý tưởng chính trị – xã hội của Nguyễn Trãi phù hợp với nguyện vọng, ước mơ của dân tộc, nhân dân; đạt tới tầm cao nhất và rộng nhất trong điều kiện lịch sử lúc bấy giờ cho phép. Quan niệm của Nguyễn Trãi, vì thế, là một quan niệm tích cực và đầy tinh thần nhân bản. Tầm chiến lược, nhìn xa trông rộng và khoa học trong tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi còn được thể hiện ở tư tưởng cầu người hiền tài giúp nước, giúp dân. Nguyễn Trãi quan niệm rằng, nhân tố quyết định sự nghiệp xây dựng đất nước thái bình, thịnh trị là nhân dân. Làm thế nào để phát huy hết được những yếu tố tích cực của quần chúng nhân dân? Trong sức mạnh của nhân dân thì yếu tố nào là động lực mạnh mẽ nhất? Nguyễn Trãi đã chỉ ra, đó là yếu tố nhân tài. Trong Chiếu cầu hiền tài, ông cho rằng: “người tài ở đời vốn không ít”, nên triều đình phải cầu hiền bằng nhiều đường, nhiều cách như học hành thi cử; hoặc tiến cử “văn võ đại thần, công hầu, đại phu từ tam phẩm trở lên, mỗi người đều cử một người, hoặc ở triều đình, hoặc ở thôn dã, bất cứ là đã xuất sĩ hay chưa, nếu có tài văn võ, có thể trị dân coi quân, thì… tùy tài trao chức”; hoặc ứng cử “người có tài ở hàng kinh luân bị khuất ở hàng quân nhỏ”, “người hào kiệt náu ởnơi đồng nội, lẫn ở hàng binh lính” phải tự mình đề đạt để gánh vác việc dân, việc nước. Như vậy, rõ ràng rằng, Nguyễn Trãi đã rất chú trọng đến việc đào tạo, bồi dưỡng, phát triển và sử dụng nhân tài vào việc trị quốc, an dân. Có thể nói, chiến lược con người của Nguyễn Trãi, cho đến nay, vẫn mang đậm tính thời sự đối với chúng ta. Tóm lại, tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi là nội dung cốt lõi trong toàn bộ hệ thống tư tưởng triết học – chính trị của ông. Tư tưởng ấy có phạm vi rộng lớn, vượt ra ngoài đường lối chính trị thông thường, đạt tới mức độ khái quát, trở thành nền tảng, cơ sở của đường lối và chuẩn mực của quan hệ chính trị, là nguyên tắc trong việc quản lý, lãnh đạo quốc gia. Không chỉ có ý nghĩa to lớn trong thời đại mình, tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi, một mặt, tạo nên một dấu ấn đặc sắc trong lịch sử tư tưởng Việt Nam; mặt khác, còn có ảnh hưởng sâu rộng đến thực tiễn chính trị của đất nước trong những thời đại sau này.r (*) Phó giáo sư, tiến sĩ, Giảng viên Trường Đại học Marketing. (**) Thạc sĩ, Giảng viên Trường Cao đẳng Sư phạm Đồng Nai. (1) Nguyễn Trãi. Toàn tập. “Thư dụ hàng (các tướng sĩ) thành Bình Than”. Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1976, tr. 153. (2) Nguyễn Trãi. Sđd., “Bình Ngô đại cáo”, tr.81. (3) Nguyễn Trãi. Sđd., tr.79. (4) Nguyễn Trãi. Sđd., “Quân trung từ mệnh tập”, tr.196. (5) Nguyễn Trãi. Sđd., “Quân trung từ mệnh tập”, tr.135. (6) Nguyễn Trãi. Sđd., tr.28. (7) Nguyễn Trãi. Sđd., “Phú núi Chí Linh”, tr.87. (8) Nguyễn Trãi. Sđd., “Quan duyệt thủy trận”, tr.288. (9) Nguyễn Trãi. Sđd., “Tự thán”, tr.81. GIỚI THIỆU SÁCH - LỊCH SỬ TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC (2 TẬP) Tác giả: Phùng Hữu Lan Người dịch: Lê Anh Minh Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2006 Do những mối quan hệ đặc biệt về lịch sử và văn hoá, từ trước đến nay, ở Việt Nam, việc nghiên cứu lịch sử triết học và tư tưởng Trung Quốc luôn được chú trọng. Để thấy rõ điều đó, chỉ cần nêu ra một vài tác phẩm được xuất bản gần đây: Đại cương triết học Trung Quốc của Giản Chi và Nguyễn Hiến Lê, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1992; Lịch sử triết học Trung Quốc của Hà Thúc Minh, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1996; Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc của Lê Văn Quán, Nxb Giáo dục, 1997; Trung Quốc triết học sử đại cương của Hồ Thích, do Minh Đức dịch, Nxb Văn hoá thông tin, 2004; Đại cương lịch sử triết học Trung Quốc do Doãn Chính chủ biên, Nxb Chính trị quốc gia, 2004, v.v.. Trong bối cảnh đó, việc Nxb Khoa học xã hội xuất bản tác phẩm Lịch sử triết học Trung Quốc của Phùng Hữu Lan dường như không thật cần thiết? Chắc chắn không phải như vậy. Chỉ riêng việc Phùng Hữu Lan là một nhà triết học và nghiên cứu lịch sử triết học có uy tín trong lịch sử triết học Trung Quốc hiện đại cũng đã cho thấy việc dịch và xuất bản tác phẩm của ông là cần thiết. Hơn nữa, đây lại là một trong những tác phẩm quan trọng nhất của ông, một tác phẩm mà từ khi ra đời (1931) đến nay luôn là “nguồn tham khảo rất hệ thống và thiết yếu về tư tưởng triết học Trung Quốc”. Thứ ba, quan trọng hơn cả, Lịch sử triết học Trung Quốc chứa đựng nhiều quan điểm mới mẻ và khác biệt, so với những tác phẩm đã được đề cập ở trên, về vấn đề tưởng chừng quen thuộc là triết học và các triết gia Trung Quốc. Vì những lý do đó, có thể thấy, tác phẩm là một tài liệu tham khảo đối sánh rất có ý nghĩa. Lịch sử tư tưởng Trung Quốc được xuất bản thành hai tập, tương ứng với hai phần lớn của bộ sách và là hai thời đại trong lịch sử triết học Trung Quốc theo cách phân chia của tác giả: “Thời đại Tử học” (tập Một) và “Thời đại Kinh học” (tập Hai). “Tử học” là thời đại khởi phát của những trường phái (“gia” - nhà) với những đại biểu đặc sắc (“Tử” - bậc thầy), những khuynh hướng tư tưởng khác biệt thi nhau nổi lên, tranh giành ảnh hưởng của nhau, tạo ra một không khí học thuật đặc biệt sôi động. “Kinh học” là thời đại chú giải kinh điển; các tác gia tiêu biểu dựa vào việc làm rõ nghĩa lý trong những tác phẩm kinh điển của “thời đại Tử học”, dựa vào các tên tuổi lớn trong quá khứ, để đưa ra quan điểm của mình. Tập Một - “Thời đại Tử học” - gồm 16 chương. Trong đó, chương 1 trình bày quan niệm của tác giả về triết học và lịch sử triết học nói chung, về triết học Trung Quốc - triết học Trung Quốc cần được nhìn nhận như thế nào, giữa triết học Trung Quốc và triết học phương Tây có những khác biệt gì - và về tiêu chuẩn chọn lựa tư liệu viết lịch sử triết học Trung Quốc. Đây là chương đặc biệt quan trọng của tác phẩm. Một mặt, nếu không nắm được nội dung của chương này, người đọc khó có thể theo dõi sát nội dung và cách thức triển khai các chương tiếp theo của tác phẩm; mặt khác, nó cho thấy bức “chân dung tinh thần” của tác giả (phương pháp và phong cách tư duy, nhân sinh quan và cả thế giới quan của tác giả mà từ đó ông viết nên “lịch sử viết” về triết học Trung Quốc - theo cách của mình). Nói cách khác, nếu các chương sau của tác phẩm cho thấy Phùng Hữu Lan với tư cách một nhà nghiên cứu lịch sử triết học, thì chương đầu tiên này bộc lộ rõ Phùng Hữu Lan với tư cách một triết gia. Chương 2 - “Phiếm luận về thời đại Tử học” - giải thích tại sao tác giả chia lịch sử hàng ngàn năm của triết học Trung Quốc thành hai thời đại “Tử học” và “Kinh học”, và phân tích bối cảnh kinh tế, xã hội, văn hoá, tư tưởng của “thời đại Tử học”. Theo tác giả, thời đại Tử học bắt đầu từ thời Xuân Thu (722 - 489 TCN) cho đến đời Hán (206 TCN - 220). Về kinh tế, chính trị, xã hội, đây là giai đoạn có những đảo lộn từ nền tảng, là “một thời đại quá độ lớn”. Tình hình đó tạo điều kiện cho sự nở rộ những khuynh hướng tư tưởng khác nhau, tạo nên cục diện tư tưởng đặc thù của thời đại - cục diện “bách gia tranh minh”. Đến đời Hán, khi Trung Quốc đã được thống nhất, mọi lĩnh vực của đời sống xã hội đi vào ổn định, chủ trương thống nhất đất nước Trung Quốc về mọi mặt - kể cả mặt tư tưởng - được thực hiện và mọi học phái khác nhau đều được quy về một mối, thì thời đại Tử học chấm dứt. Từ chương 3 đến chương 16 của tập Một, Phùng Hữu Lan trình bày các trường phái triết học của thời đại Tử học cùng với các tác gia tiêu biểu của mỗi trường phái đó (chương 3: Tư tưởng và tôn giáo trước thời Khổng Tử; chương 4: Khổng Tử và khởi nguyên của Nho gia; chương 5: Mặc Tử và Mặc gia thời kỳ đầu; chương 6: Mạnh Tử và Mạnh học; chương 7: Cái học bách gia thời Chiến Quốc; chương 8: Lão Tử và Lão học trong Đạo gia; chương 9: Huệ Thi, Công Tôn Long và các biện giả khác; chương 10: Trang Tử và Trang học trong Đạo gia; chương 11: Mặc kinh và các Mặc gia về sau; chương 12: Tuân Tử và Tuân học trong Nho gia; chương 13: Hàn Phi Tử và các Pháp gia khác; chương 14: Nho gia đời Tần và đời Hán; chương 15: Vũ trụ luận trong Dịch truyện và sách Hoài Nam Tử; chương 16: Lục nghệ của Nho gia và sự độc tôn của Nho gia). Ở đây, Phùng Hữu Lan không trình bày từng trường phái cụ thể, mà theo sát sự phát triển của lịch sử tư tưởng trong mỗi thời kỳ nhỏ trong giai đoạn Tử học. Ví dụ, về Nho gia, ông không trình bày Khổng Tử, Mạnh Tử, Tuân Tử và Nho học đời Tần - Hán trong cùng một chương, mà chia ra làm nhiều chương không liên tiếp nhau. Đối với Mặc gia, Đạo gia, Pháp gia… cũng như vậy. Cách phân chia này đảm bảo thể hiện rõ rệt và sinh động cục diện “tranh minh” ở các thời kỳ, đồng thời làm rõ được cả mức độ ảnh hưởng của mỗi tác gia tiêu biểu - mỗi người trong số họ cùng với học trò của mình tạo thành một học phái riêng biệt trong mỗi trường phái chung. Trong các chương này, ta thấy rõ những quan điểm độc đáo của Phùng Hữu Lan khi xem xét và trình bày các tác gia và các tác phẩm cổ đại. Không chỉ đưa ra quan điểm, ông còn có những luận chứng sắc bén bảo vệ quan điểm của mình, điều này tạo nên sức thu hút của tác phẩm vốn bàn về một vấn đề dường như đã quen thuộc. Ở tập Hai - “Thời đại Kinh học”, Phùng Hữu Lan trình bày tư tưởng triết học Trung Quốc từ thời Hán cho đến tận thời kỳ đầu thế kỷ XX. Trong phần đầu của tập Hai, Phùng Hữu Lan nêu lên những đặc điểm nổi bật của thời đại: sự tham gia của tư tưởng Phật học vào dòng lịch sử tư tưởng Trung Quốc, sự hoà trộn “đồng nguyên” các phái tư tưởng dưới lớp vỏ Nho học và tính chất “kinh học” như là không khí học thuật chung của toàn bộ thời đại kéo dài gần 2000 năm này. Tập Hai được chia thành 16 chương với những phần dễ nhận thấy: chương đầu tiên là những lời giới thiệu chung: “Phiếm luận về thời đại Kinh học”; 3 chương tiếp theo, tác giả viết về Kinh học kim văn, cổ văn và cái học sấm vĩ đời Hán; từ chương 5 đến chương 10, tác giả bàn về Phật học các đời Nam – Bắc triều, Tuỳ và Đường; từ chương 10 đến chương 15, tác giả đề cập đến Đạo học – còn gọi là Tân-Nho gia theo cách gọi hiện nay – của các đời từ Tống đến Thanh với các tác gia tiêu biểu như Chu Liêm Khê, Thiệu Khang Tiết, Trương Hoành Cừ, Nhị Trình, Chu Hi, v.v.; chương cuối cùng của tác phẩm nói về Kinh học kim văn của đời Thanh. Trong tập Hai này, cũng như trong tập Một, Phùng Hữu Lan đưa ra những kiến giải rất sâu sắc và có nhiều quan điểm độc đáo về các nhà triết học của thời đại Kinh học. Ngoài ra, trong tác phẩm, ta còn nhận thấy rõ dấu ấn rất riêng của người dịch – dịch giả Lê Anh Minh. Ông đã đưa vào tác phẩm những lời dẫn, chú thích, bảng kê niên biểu, tiểu sử vắn tắt của các nhà tư tưởng được đề cập, v.v. – là kết quả tham khảo rộng rãi nhiều nguồn tài liệu khác nhau, kể cả những bản dịch ra các thứ tiếng khác của tác phẩm này, để làm rõ hơn tư tưởng của Phùng Hữu Lan. Với những đóng góp của dịch giả, giá trị của tác phẩm đã thật sự tăng lên đáng kể. Tuy còn một vài lỗi kỹ thuật, nhưng nhìn chung, Lịch sử triết học Trung Quốc của Phùng Hữu Lan đã được dịch và in ấn rất công phu. Có thể coi đây là tài liệu tham khảo cần thiết đối với những người nghiên cứu lịch sử triết học nói riêng và đông đảo bạn đọc yêu thích triết học nói chung./. NGUYỄN DUY QUÝ (*)