Tính tất yếu của việc xây dựng nền dân chủ XHCN. Liên hệ với quá trình xây dựng và thực hành dân chủ ở Việt Nam hiện nay

Phần A: MỞ ĐẦU Đạo Phật là một trong những học thuyết Triết học – tôn giáo lớn nhất trên thế giới, tồn tại rất lâu đời. Hệ thống giáo lý của nó rất đồ sộ và số lượng phật tử đông đảo được phân bố rộng khắp. Đạo Phật được truyền bá vào nước ta khoảng thế kỷ II sau Công nguyên và đã nhanh chóng trở thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam, bên cạnh đạo Nho, đạo Lão, đạo Thiên Chúa. Tùy từng giai đoạn lịch sử, dân tộc ta đều có một học thuyết hoặc một tôn giáo nắm vai trò chủ đạo, có tác động mạnh nhất đến nếp sống, thói quen, suy nghĩ của con người, như Phật giáo ở thế kỷ X - XIV, Nho giáo ở thế kỷ XV – XIX, học thuyết Mác – Lênin từ giữa thập kỷ 40 của thế kỷ XX đến nay. Tuy nhiên, những học thuyết này không được ở vị trí độc tôn mà song song tồn tại với nó vẫn có các học thuyết, tôn giáo khác tác động vào các khu vực khác nhau của đời sống xã hội, đồng thời cũng tác động trở lại các học thuyết chủ đạo. Ngày nay dù đã trải qua các cuộc cách mạng xã hội và các cuộc cách mạng trong hệ thức, nhưng tình hình vẫn vậy. Trong công cuộc xây dựng đất nước quá độ lên chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa Mác – Lênin là tư tưởng chủ đạo, là vũ khí lý luận của chúng ta, nhưng bên cạnh đó, bộ phận kiến trúc thượng tầng của xã hội cũ vẫn có sức sống dai dẳng, trong đó giáo lý nhà Phật đã ít nhiều in sâu vào tư tưởng, tình cảm của một bộ phận lớn dân cư Việt Nam. Việc xóa bỏ hoàn toàn ảnh hưởng của nó là không thể thực hiện được nên chúng ta cần vận dụng nó một cách hợp lý để góp phần đạt được mục đích của thời kỳ quá độ cũng như sau này. Vì vậy, việc nghiên cứu lịch sử, những nguyên lý căn bản, các giai đoạn và những vấn đề của triết học Phật giáo là rất cần thiết. Việc đi sâu vào tìm hiểu, đánh giá những mặt hạn chế cũng như tiến bộ, nhân đạo của triết học Phật giáo giúp ta hiểu rõ tâm lý người dân hơn và qua đó tìm ra được một phương cách để hướng đạo cho họ một nhân cách đúng đắn. Thêm đạo để làm điều thiện, tránh cái ác, hình thành nhân cách con người tốt hơn chứ không trở nên mê tín dị đoan, cúng bái, lên đồng gây ảnh hưởng xấu đến sức khỏe, niềm tin của quần chúng nhân dân. Hơn nữa quá trình triết học Phật giáo phát triển, truyền bá ở Việt Nam gắn liền với quá trình hình thành, phát triển tư tưởng, đạo đức của con người. Vì vậy, khi nghiên cứu lịch sử, tư tưởng, đạo đức Việt Nam không thể không đề cập đến triết học Phật giáo và những mối quan hệ, tác động qua lại giữa chúng. Tóm lại, nghiên cứu triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến xã hội và con người Việt Nam là một nội dung quan trọng nhằm tìm hiểu lịch sử cũng như định hướng cho sự phát triển nhân cách, tư duy con người Việt Nam trong tương lai. Phần B: NỘI DUNG I. ĐIỂM XUẤT PHÁT CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Phật giáo xuất hiện trên nền tảng triết học Vệ đa, Bàlamôn và có quan hệ chặt chẽ với những hệ thống khác của Ấn độ. Từ những hệ đó, Phật giáo đã kế thừa nhiều tư tưởng và thuật ngữ cũng như phương pháp lập luận. Một trong những nhiều đề tài cơ bản của tư duy Ấn độ cổ đại là phân tích con người, tức là phân giải con người thành những phần cấu thành, vật chất và tinh thần. Những con người đồng thời là một thực thể có khả năng và phải hướng đến nhận thức một cái gì đó thực tại hơn và cao cả hơn đời sống trần tục. Từ đó mà xuất hiện vấn đề con đường đến thực tại chân thực, về sự giải thoát và về trạng thái của người đã được giải thoát khỏi tồn tại, về sự thống nhất của con người đó với cái khởi nguyên tuyệt đối. Vấn đề thứ nhất trong những vấn đề đã nêu trên là đối tượng của sinh lý học và tâm lý học; vấn đề thứ hai bao hàm những hiện tượng xúc cảm tôn giáo và đạo đức; vấn đề thứ ba động chạm đến lĩnh vực siêu hình học. Mục đích cuối cùng của cuộc đời là giải thoát. Kinh nghiệm đạo đức và tôn giáo, chẳng hạn như thiền định thần bí, quy theo giới luật, khổ hạnh, v.v…tạo nên con đường dẫn đến mục đích cuối cùng; còn việc phân tích tâm sinh lý chỉ để tạo nên những yếu tố cho những lập luận triết học và là cứ liệu trực tiếp cho kinh nghiệm. Tài liệu Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học gắn bó chặt chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực hành lễ hiến tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát sinh lý. Trên nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học xuất hiện. Một trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi khuynh hướng Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi sau đấy bị Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản của Phật giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn tại. Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có ý nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan hệ phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học Phật giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con người ở các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ khác. Cuối cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo, người ta hoàn toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại. II. CÁC GIAI ĐOẠN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO Trong lịch sử triết học Phật giáo, có thể xác lập nên ba thời kỳ lớn: Thời kỳ được gọi là thời kỳ của Tiểu thừa thuần túy và các nhánh của nó, tức Phật giáo nguyên thủy; Thời kỳ xuất hiện đại thừa và đấu tranh giữa Đại thừa và Tiểu thừa; Thời kỳ chiến thắng và hưng thịnh của Đại thừa. Trong các tài liệu dịch của Trung Quốc, còn giữ lại dấu tích của tất cả các thời kỳ vừa nêu trên, hơn thế nữa, một số tác phẩm quan trọng có tới hai, ba bản dịch khác nhau. Thuộc thời kỳ nguyên thủy có tác phẩm Mahavibasa đồ sộ và một loạt những bản luận ngắn hơn. Dựa vào những tài liệu này, có thể tìm ra những khái niệm rõ ràng về cuộc tranh luận giữa các tông phái thuộc thời kỳ kinh viện cổ xưa của Phật giáo. Những tư liệu trong Abidharma bằng tiếng Pali cũng rất đáng được lưu ý khi nghiên cứu thời kì này. Thời kỳ thứ hai bắt đầu vào khoảng đầu công nguyên. Đối lập với các học thuyết của những nhà Vaibasika và của những hệ thống gần gũi với các học thuyết này là những tư trào mới, những công kích mang tính phê phán và những cố gắng diễn đạt theo kiểu mới: Đây là thời kỳ của Nagarjuna và Asvagosa. Thời kỳ này kết thúc bằng hoạt động của Vasubandu và Asanga (Vô trước). Vào thời gian này, triết học Tiểu thừa tiếp tục phát triển hưng thịnh và đạt tới đỉnh cao ở Sangabadra và trong những tác phẩm của Vasubandu thời kỳ đầu hoạt động. Ở Ấn Độ, thời kỳ này được đánh dấu bằng sự hưng thịnh không chỉ của Phật giáo mà của cả Bàlamôn giáo. Vào thời kỳ này, tồn tại nhiều khuynh hướng triết học rất khác nhau, Đại thừa vẫn chưa át được Tiểu thừa và chủ nghĩa thần bí chưa thắng được chủ ngĩa duy lý. Cùng một lúc, ở một số trường phái này thì đi vào lôgíc, còn các trường phái khác lại phát triển những học thuyết thuần túy thần bí về thiền định. Những người đặt nền tảng giáo điều cho thời kỳ thứ ba là Asanga và Vasubandu, giai đoạn đã chuyển từ Tiểu thừa sang Đại thừa. Thời kỳ này bắt đầu bằng chiến thắng của Đại thừa và tiếp tục bằng sự phát triển của Đại thừa thành các nhánh, các tông phái. Mối quan hệ giữa Đại thừa với Tiểu thừa và những vấn đề liên quan tới mối quan hệ đó của lịch sử triết học Phật giáo còn được đề cập tới ít trong các công trình nghiên cứu về Phật giáo. Các nhà học giả do xuất phát điểm từ việc nghiên cứu Phật giáo đại chúng Xây Lan, nhìn thấy trong Đại thừa sự thoái hóa của Phật giáo và coi Đại thừa như chủ nghĩa đa thần giáo, Saman giáo, v.v…Ngược lại các nhà văn, các nhà Đại thừa người Nhật lại cho học thuyết của Tiểu thừa là “nhỏ”, không thể so sánh được với Đại thừa về sự uyên thâm, và cho Đại thừa là một bước tiến lớn về phía trước trong việc phát triển đạo Phật như một tôn giáo. Hai dòng Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa còn rất gần nhau trong các bản luận của Vasubandu. Theo tư duy của Vasubandu, cũng như theo những kiến giả truyền thống, dường như dưới tác động của Asanga, đã diễn ra những bước ngoặt có lợi cho Đại thừa. Vasubandu chiếm một vị trí trung tâm và cực kỳ quan trọng trong lịch sử văn học triết của Phật giáo. Tác phẩm Abidharmakosa của ông được xây dựng trên những học thuyết của các nhà Vaibasika và Santrantika đã khiến Sanyabadha đáp lại bằng bản luận Nya-anusarasastra. Bản luận này của Sanyabadha là hệ thống của các nhà Vaibasika theo khuynh hướng truyền thống. Những câu châm ngôn của Abidharmakosa cùng cả trật tự bố cục của mình trở thành cơ sở cho bàn luận Nya-anusarasastra. Trong khi luận giải những câu châm ngôn đó theo học thuyết của các nhà Vaibasika chính thống, Sangabadra đã cố bác bỏ quan niệm của Vasubandu. Hai tác phẩm này của Tiểu thừa muốn mở ra cho chúng ta con đường để hiểu các văn bản phong phú của Tiểu thừa nguyên thủy như Mahabibasasastra, và Djnanarastana cùng sáu bản luận kèm theo. Việc đánh giá đúng tranh luận của Narajuna trong tác phẩm Madhyamikasasta của ông cũng phụ thuộc vào sự hiểu biết những tác phẩm được viết trên cơ sở luận thuyết của các nhà Sarvastivadin, vì rằng trong cuộc tranh luận của các nhà Sanyavadin, Narajuna chủ yếu là chống lại các nhà văn Vaibasika. Lúc đầu Vasubandu phủ nhận Đại thừa. Nhưng sau đó, dường như chịu ảnh hưởng của Asanga, ông đã thay đổi thế giới quan của mình. Ông đã “hối cải”, đứng lên bảo vệ Đại thừa và lập ra một hệ thống mới. Vasubandu, trong hệ thống mới của mình đã hòa hợp cả học thuyết của các nhà Yogasara-vijnanavadin và học thuyết được trình bày trong Abidharmakosa vào một chỉnh thể. Việc chuyển đổi như vậy, từ Tiểu thừa sang Đại thừa, trong một con người, đặc biệt tạo cho ta khả năng làm sáng tỏ những quan điểm tiếp cận chính của hai dòng. Quan điểm của các nhà Yogasara-vijnanavadin có hơi khác quan điểm của các nhà Vijnanavadin, nhưng khác khá nhiều so với trường phái sớm của Asvagosa – người thiết lập ra một hệ thống trong tác phẩm Mahaynasraddotpadasastra. Hệ thống của Asvagosa có ảnh hưởng tới tất cả các tông phái muộn của Đại thừa phương Đông. Ảnh hưởng của Vasubandu đối với sự phát triển tiếp của Phật giáo hệ thống không kém phần quan trọng hơn so với quan hệ của ông với nền triết học trước ông. Xuất thân từ trường phái do Vasubandu lập ra có Dignaga và Darmakirti. Hai người này đã đưa lôgíc và học thuyết về thức của Phật giáo tới đỉnh cao. Những tác phẩm của Dignaga và Darmakirti không hiện diện trong nguồn tài liệu tiếng Trung Quốc, ngoại trừ một bản luận nhỏ về lôgíc của Dignaga. Truyền thống lôgíc Phật giáo được Huyền Trang đem ra khỏi Ấn Độ, đã nhập vòa thành phần của bản chú giải lớn do Kuizi soạn cho bản luận ngắn của Sankarasvamin. Huyền Trang, nhà chiêm bái và nhà bác học nổi tiếng của Trung Quốc thế kỷ VII, đã vĩnh viễn đem đến cho Phật giáo phương Đông một điểm tựa khoa học – Ngữ văn và triết học mà cho đến nay vẫn không hề thay đổi và lạc hậu. Trong các tài liệu châu Âu, hầu như không có một chỉ dẫn nào nói về ý nghĩa của Huyền Trang và trường phái của ông đối với lịch sử Phật giáo. Ở phương Đông, vị tổ của Phật giáo thời hưng thịnh được gắn cho Vasubandu, còn vị tổ của truyền thống hiện đại chủ yếu trong lĩnh vực giáo lý là Huyền Trang, người nhiệt thành truyền bá triết học Đại thừa của Vasubandu. Nhưng, việc Huyền Trang còn dịch cả những tác phẩm Tiểu thừa, chứng tỏ ông hiểu rõ mối quan hệ cội nguồn của hai dòng Phật giáo. Không có một dịch giả nào hay một nhà chú giải nào của Trung Quốc có thể sánh nổi với Huyền Trang về sự hiểu biết văn bản của tất cả các hệ thống Ấn Độ, cũng như về tính vô tư trong quan hệ với Tiểu thừa như chỗ dựa cần thiết cho triết học Phật giáo. Tất cả những bản dịch cũng như chú giải đều được Huyền Trang biên tập, cho nên, các thuật ngữ trong các bản dịch và chú giải đều thống nhất. Những chú giải được viết trực tiếp và được dịch chứ không giữ nguyên gốc. Ngoài ra, những chú giải đó nhằm vào những độc giả Trung Quốc còn chưa biết gì về các học thuyết của Ấn Độ. Trong chú giải có rất nhiều những tri thức sơ đẳng mà xét theo quan điểm của nhà chú giải Ấn Độ thì coi là không cần thiết và thường bị bỏ đi. Thành phần kiểu như vậy của các lý giải thật là quan trọng đối với chúng ta, nó giúp chúng ta rất nhiều trong việc hiểu văn bản. Ý nghĩa lịch sử - văn học của Huyền Trang là ở chỗ, ông đã tạo ra một thứ tiếng Trung Quốc có thể diễn đạt được một cách chính xác và rõ ràng những lập luận của các nhà triết học Ấn Độ mà không cần chú thích gì cả. Nếu so sánh những bản dịch nặng nề trước đó mà các nhà Ấn Độ đã làm ở Trung Quốc thì cách dịch của Huyền Trang tinh tế hơn, phổ cập hơn. Những bản dịch của Huyền Trang hầu như thay toàn bộ nguyên bản, chỉ trừ một số chỗ bàn về những thuật ngữ quá chuyên. Nếu chúng ta biết rằng, giữa hệ thống văn tự và ngôn ngữ Ấn Độ với hệ thống chữ viết tượng hình diễn ý của Trung Quốc, giữa phong cách thích dùng châm ngôn của các triết gia Trung Hoa với phong cách kinh viện Ấn Độ khác nhau đến mức nào, thì việc dịch chuẩn xác như của Huyền trang quả là đáng kinh ngạc. Ảnh hưởng của Huyền Trang thật là lớn, nhờ ảnh hưởng đó mà Phật giáo được củng cố vững chắc không chỉ ở Trung Quốc mà cả ở Nhật Bản. Kinh đô Trung Quốc thời đó là trung tâm của học thuật và văn hóa tinh thần, các nhà học giả từ các nơi tấp nập tới đây để trao dồi học vấn. Các văn bản có nói tới một loạt sứ đoàn Nhật Bản tới Trung Quốc. Trong thành phần các sứ đoàn đó, có các Phật tử đến để học thầy Huyền Trang và các học trò của Ngài. Các Phật tử Nhật Bản thế kỷ VII say mê với giáo điều kinh viện: họ lập nên những trường phái triết học. Sự khác biệt giữa các trường phái này phụ thuộc vào sự bất đồng của họ về cách hiểu một vấn đề này khác, ví dụ như : “truyền thống phương Nam” và “truyền thống phương Bắc” ở Nara. Vào thời kỳ này, tức từ thế kỷ VII đến XI, triết học của Vasubandu và Lôgíc rất được các Phật tử chú ý. Sự hoạt động mạnh mẽ như vậy về triết học là một điều phi thường vì, cho đến thế kỷ VII, ở Nhật Bản còn chưa có một nền văn học dân tộc nào: Tác phẩm đầu tiên của ngôn ngữ Nhật Bản là biên niên sử Kodziki đầu thế kỷ VIII. Các tác giả thời kỳ này viết bằng chữ Trung Quốc, và một số tác phẩm của họ đến nay vẫn còn giá trị. Đáng tiếc là nhiều tác phẩm lớn đã mất từ lâu. Mảng văn học triết của trường phái Vasubandu đã được Huyền Trang và các học trò của Ngài tu bổ thêm trở thành nền tảng bền vững có hệ thống để rồi từ đó mọc lên hết nhánh này đến nhánh khác của Phật giáo phương Đông. Các nhánh Phật giáo này khai thác những vấn đề thuần túy tôn giáo chứ ít chú ý đến những vấn đề triết học kinh viện. Vijnanamtra và Abidharmakosa, cho đến nay vẫn còn là những bản luận chủ yếu không thể thiếu cho những ai muốn tìm hiểu khía cạnh triết học của Phật giáo ở Nhật Bản. Những tác phẩm trên, hoặc dưới dạng giản lược, hoặc dưới dạng tóm tắt bằng tiếng Nhật, đã nhập vào giáo trình tu tập của tất cả các tông phái Phật giáo Nhật Bản. Nhưng, tất cả những bản luận đồ sộ về giáo điều Phật giáo đều dựa về mặt lý thuyết vào những tác phẩm cổ điển, có uy tín. Đặc điểm của những tác phẩm này là ở chỗ, chúng tạo ra cả một hệ thống chung cho triết học Phật giáo, cho nên, rất nhiều những bản luận về sau đều bám vào đó làm cơ bản. Nhưng trọng điểm chú ý của các xu hướng về sau hoàn toàn không khớp với trọng điểm của những kinh điển có uy tín. Trong khi đó, các tác phẩm mang tính hệ thống được viết vào buổi đầu chiến thắng của Đại thừa, lại vẫn còn là cơ sở vững chắc ngăn cản sự ly tán triệt để của các nhánh mới. Những tông phái muộn không có một đóng góp gì mới đáng kể vào triết học chung của Phật giáo. Triết học kinh viện Ấn Độ không có đất phát triển ở phương Đông, nó dần dần được lược giản và bị biến dạng do chịu ảnh hưởng của các dòng tư tưởng khác nhau. Nhưng tại Ấn Độ, Vasabandu, một trong những học giả muộn có tri thức bách khoa về toàn bộ triết học Phật giáo trước đó, đã một mình tạo lập nên hai hệ thống hoàn chỉnh cho Phật giáo: đầu tiên là Tiểu thừa, sau đó là Đại thừa. III. NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO 1. Nguyên lý duyên khởi Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn nhân hay Nguyên nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên, một ngành triết học như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng mong có cuộc thảo luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó là môi trường cọng tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là Mười hai khoen Duyên sinh hay Duyên khởi. Vì các bộ phận này liên lập, chúng được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi duyên sinh. Công thức như sau: Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt. Có nhiều thuyết duyên khởi được thiết lập để giải thích hoàn hảo về vạn hữu và vạn tượng như: Nghiệp cảm duyên khởi, A-lại-da duyên khởi, Chân như duyên khởi và Pháp giới duyên khởi. 2. Nguyên lý tất định và bất định Tất định thuyết chỉ cho lý thuyết về sự quyết định do Định mệnh, Thiên mệnh, Thượng đế, hay tương tợ. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ tương tợ đối với vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học đã đề nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định các điều kiện để lập một tất định thuyết; lý thuyết khi được tổng quát hoá được gọi là lý thuyết về “quan hệ bất xác.” Theo quan niệm đó, bản chất của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được bằng lý chứng, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết  này có thể mệnh danh là “bất tất định”, phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác định được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để tâm đến thuyết tất định hay bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ trương lý thuyết tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lĩnh vực nhân sinh. Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết định mệnh, vì nó không chấp nhận hiện hữu của một định mệnh hay phán quyết số phận nào đó. Theo đạo Phật, tất cả mọi loài chúng sinh đã nhận đời sống hiện tại như là kết quả tự tạo, và ngay ở hiện tại, chúng cũng đang tự tạo lấy. Nói cách khác, mỗi loài là một giai đoạn của dòng biến hành sinh động. Mặc dù đẳng cấp và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp thọ sinh, nhưng đừng tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như quá khứ hay vị lai. Sự thực chỉ có hiện tại là duy nhất. Nghĩa là, chúng ta có một diễn trình hiện hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt sóng lên hay chìm xuống trong một đại dương của đời sống. Sống và chết không phải  là số phận định trước cho một chúng sinh, mà là một “hậu thân của hành động (nghiệp)”, như một số người thường gọi. Ai hành động, phải nhận lấy hậu quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình. Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không có tự tính”, “Không có quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có tự tướng”, “Hết thảy đều là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô ngã, vô thường” là ý niệm căn bản của đạo Phật. 3. Nguyên lý tương dung Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng về hỗ tương dung nhiếp giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan điểm của riêng mình, và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên là sẽ chia rẽ nhau. Đây là điều xảy ra trong Tiểu thừa. Đại thừa dạy rằng phải gác quan niệm của mình sang một bên trong một lúc và hòa đồng lập trường của riêng mình với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ tương dung hợp những lập trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực sự là quá trình tự phủ nhận được giảng kỹ trong phương pháp biện chứng của phái Tính Không (Śūnyatā). Chữ “tương dung” ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là “hỗ tương quán sát từ mỗi phía”, “hỗ tương đồng nhất” cũng y như nói “trao đổi các quan điểm”. Nhất thiết phải thực hiện một cuộc hòa giải về những quan điểm tương phản hay gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, xu hướng tư tưởng này đã có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng. Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi được thể hiện, có giá trị thực tiễn lớn sau bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một, hay nhiều hơn, trong số các phương pháp này, dị biệt tính có thể đưa tới chỗ liên hiệp, và cuộc đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ. Những ý tưởng như nói: nhìn bản thể trong hiện tượng,coi động như là tĩnh và tĩnh như là động, đồng nhất hành và vô hành, tịnh và bất tịnh, toàn và bất toàn, một và nhiều, riêng và chung, thường và vô thường, tất cả có thể đạt được bằng lý thuyết này. Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết này là nhắm tới chỗ đồng nhất đời sống (sinh tử) và Niết bàn. Bản thân đời sống là Niết bàn cũng như nước với sóng là một. Đời sống là cái này thì Niết bàn là cái không sự sống kia. Nếu đạt tới Niết bàn ngay trong sự sống, đời sống trở thành là một với Niết bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân vẫn hiện hữu. Nhưng Niết bàn toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi chết. Sự diệt tận của thân xác là điều kiện tất yếu của Niết bàn toàn vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng chung cuộc nơi sư tĩnh lặng toàn vẹn của nước. 4. Nguyên lý như thực Một số vấn đề nói tới Như lai, Như thực hay Chân như đã được khảo sát nơi lý thuyết Duyên khởi. Chân như là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu. Điều tự nhiên là mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực này rồi cũng chung cục thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tìm nguyên lý thế giới hay nguyên lý sinh mệnh. Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên. Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phật là vô thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên nhân hay Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với nguyên lý sinh mệnh, Ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại”, nghĩa là, không có một tướng trạng hay bản tính riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không cái gì là “bản trụ” (bản thể). Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu thừa hay Đaị thừa, duy thực hay duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến dịch triệt để. Khi một người theo đạo Phật nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản tính riêng biệt. Theo quan điểm tổng quát của Tiểu thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết bàn, vì Niết bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy thực (Sarvāstivāda: Nhất thiết Hữu bộ), thuộc hệ Tiểu thừa, bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thường và Niết bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư vô luận (Satyasiddhi: Thành thật luận) chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết bàn. Trong Đại thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán (Madhyāmika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy tâm luận (Vijnaptimātra) chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa nghiêm (Avataṃsaka) của Đại thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay Nhất chân Pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp hoa (Puṇḍarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội tại trong bản tính. Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẵn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa nở có sẵn sự kiện đóa hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương đối đải, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp. Từ đó, nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, hành trong vô hành, bất động trong động và động trong bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân như. Khi quan điểm ấy được phát biểu bằng phủ định, nó trỏ vào sự phủ định thực thụ hay cái Không, bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (dharmadhātu), Cảnh vực của Lý tính, nhưng khi nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng này là: Phật tính (Buddhatā) hay Phật tự tính (Buddhasvabhāva), và Pháp thân (Dharmakāya). Những chữ này, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tính Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” (ngoan không) mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt”, “không tự tính”. 5. Nguyên lý viên dung Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo luận về Nguyên lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn loại vũ trụ cần phải biết: 1) sự pháp giới, 2) lý pháp giới, 3) lý sự vô ngại pháp giới và 4) sự sự vô ngại pháp giới. Số một, số hai và số ba có thể dễ hiểu, nhưng cái số bốn là một ý niệm khá khó thông. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp thường cũng sẽ làm rối loạn hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chổ hòa điệu lý tưởng. Theo nguyên lý này, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận động và hành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể đuợc đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân Pháp giới” hay “Liên hoa tạng”. Nguyên lý này căn cứ trên pháp giới duyên khởi của Dharmadhātu (Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi loài, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữ Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa nghiêm” (Avataṃsaka), và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này. 6. Nguyên lý niết bàn hay giải thoát viên mãn Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một Đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là “ Niết bàn” - “tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã tắt, không còn thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách nào khác. Ngay trước khi Ngài nhập Niết bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: “ Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharama) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi Ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakāya) của ta vẫn còn ở đây mãi mãi ?” Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng ngài. Do đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajātaṣśatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các thành viên của Đại hội Vương xá (Rājagṛha) sắp tới. Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng họp nhau lại. Ānanda trùng tuyên Kinh Pháp (Dharma) và Upāli giải thích nguyên nhân của từng điều luật của Luật tạng (Vinaya). Không cần đọc lại các điều luật vì chúng đã được Phật kết tập khi tại thế cho cuộc tập hội hằng tuần (mỗi nửa tháng) để sám hối (bố-tát). Hội nghị đã kết tập được một tuyển tập vi diệu của Pháp và Luật, con số các Kinh được quyết định và lịch sử các điều luật được tập thành. Kết quả hoạt động của các trưởng lão được những người có khuynh hướng chủ hình thức và thực tại luận thừa nhận như là có thẩm quyền. Tuy nhiên, có một số có quan điểm dị biệt – Puraṇa là một thí dụ, vị này về sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Puraṇa ở trong một khu rừng trúc gần thành Vương xá (Rājagha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể san định một tuyển tập vi diệu. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức Đạo sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâm và tự do tư tưởng. Nguyên lý này có hai nội dung là: thánh điển không văn tự và thánh tượng không tô vẽ. IV. ẢNH HƯỞNG CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI XÃ HỘI VÀ CON NGƯỜI VIỆT NAM Phật giáo du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ I sau công nguyên kết hợp với phong tục, tập quán truyền thống dân tộc Việt Nam hình thành nên triết học Phật giáo Việt Nam. Trải qua một khoảng thời gian dài, triết học Phật giáo ở Việt Nam không ngừng phát triển, lớn mạnh và đã tạo nên một dấu ấn sâu đậm trong việc hình thành đạo đức, nhân cách con người Việt Nam, nền văn hoá Việt Nam. Những ảnh hưởng tích cực của triết học Phật giáo vẫn đang được con người Việt Nam phát huy để phục vụ cuộc sống. Song bên cạnh đó, triết học Phật giáo cũng có những ảnh hưởng tiêu cực. 1. Triết học Phật giáo đối với xã hội và con người Việt Nam ngày nay Hơn lúc nào hết, trong mấy chục năm qua người Phật từ Việt Nam hiện nay rất chăm lo đến việc thực hiện các nghi lễ của đạo mình. Họ chăm chú lên chùa trong những ngày sóc, vọng; họ trân trọng và thành kính trong lúc thực hành các nghi lễ; họ siêng năng trong việc thiền định, giữ giới, làm thiện. Mặt khác, nhà chùa luôn sẵn sàng thực hiện các yêu cầu của họ như giải oan, cầu siêu. Tất cả những điều đó vừa củng cố niềm tin vào giáo lý, vừa quy định tư duy và hành động của họ, tạo cơ sở để hình thành những nhân cách riêng biệt. Con người Phật giáo nhìn sự vật trong mối quan hệ nhân quả, xem cái gì cũng là kết quả của một cái trước và là nguyên nhân của cái sau. Mỗi khi gặp một sự việc hệ trọng có liên quan đến bản thân hay người nhà, họ đều nghĩ đến nguyên nhân để tìm cách khắc phục. Học còn nhìn thế giới, xã hội con người ở trong dòng vận động không ngừng, ở đó không có cái gì là tồn tại mãi, cái gì cũng đang chuyển biến từ cái này sang cái khác. Khi người thân trong gia đình lão già, yếu đau, chết chóc, họ đều xem đó là điều không thể tránh khỏi và lấy đấy làm điều an ủi. Lý thuyết nhân duyên sinh, vô thường, vô ngã của nhà Phật đã chi phối ý nghĩ và hành động của họ. Nhân cách Phật giáo đã góp phần làm nên nhân cách của con người Việt Nam ngày nay. Nhân cách đó có tác dụng hai mặt. Mặt tích cực là chấp nhận sự biến đổi của thế giới và con người, sống có nền nếp, trong sạch, giản dị, quan tâm đến nỗi khổ của người khác, thương người, vị tha, cứu giúp người hoạn nạn, hành động thì lấy tự giác làm đầu... Mặt tiêu cực là nhìn đời một cách bi quan, có pha trộn chất hư vô chủ nghĩa, nặng về tin tưởng ở quyền năng và phép màu nhiệm của một vị siêu nhiên mà nhẹ về tin tưởng năng lực hoạt động của con người, nếp sống thì khổ hạnh và không tránh khỏi nương theo những nghi lễ thần bí. Đặc biệt là có hiện tượng mê tín dị đoan như: Lên đồng, đốt vàng mã, những đồ dùng bằng giấy. Những tư tưởng mê lầm đó vừa phung phí tiền bạc, thời gian lại làm xuất hiện trong xã hội những loại người chỉ dựa vào những nghề nghiệp ấy mà kiếm sống gây ra một sự bất công trong xã hội. Tuy nhiên, nhân cách con người Phật giáo có những điều phù hợp với xã hội hiện nay. Nhưng những điều đó chỉ giới hạn trong những trường hợp nhất định và chúng ta phải phát huy những mặt đó. Vượt qua những giới hạn đó, nó sẽ có những mâu thuẫn với giáo lý và trở nên lạc lõng, mất hiệu quả. Vậy con người am hiểu đạo lý, mến đạo, mộ đạo không phải chỉ là con người tu hành một cách cần mẫn mà phải có cả phần trí tuệ để biết vận dụng giáo lý vào cuộc sống một cách hữu ích. Hiểu được và làm được như thế, con người sẽ thấy đạo đức Phật đẹp đẽ và cao thượng biết bao. 2. Ảnh hưởng của triết học Phật giáo tới thế hệ trẻ Ngày nay ở nước ta Phật giáo không còn ở vị trí chính thống Nhà trường ở các cấp học phổ thông không có chương trình giảng dạy lịch sử, triết lý, đạo đức Phật giáo một cách hệ thống. Số gia đình Phật tử cũng không còn đông như trước đây. Sinh viên các trường Đại học chỉ nhận được rất ít kiến thức sơ bộ về Phật giáo thông qua bộ môn “lịch sử triết học Phương Đông”, trừ những khoa chuyên ngành Triết học. Vì thế phần lớn những hiểu biết của chúng ta về Phật giáo trước hết là chịu ảnh hưởng tự nhiên của gia đình, sau đó là từ bạn bè, thầy cô và những mối quan hệ xã hội khác. Trong đó ảnh hưởng của gia đình có tác động lớn lên mỗi chúng ta. Nếu trong mỗi gia đình mọi người đều theo đạo phật hoặc không theo một tôn giáo nào nhưng vẫn giữ tập tục quan trọng đi lễ chùa vào những ngày âm quan trọng như ngày Tết, lễ, rằm … Người già thường nói chuyện với con cháu về Đức Phật, Bồ Tát, về đạo lý làm người dựa vào các giáo lý Phật giáo. Những suy nghĩ quan niệm này có thể phai nhạt, thậm chí đi ngược lại khi ta gặp một trào lưu tư tưởng mới, đem lại một thế giới quan mới từ trong môi trường gia đình chúng ta phần nào đó chịu ảnh hưởng của đạo phật nhưng không sâu sắc như các triều đại trước và mục đích tìm đến Đạo phật không còn mang tính hướng đạo chân chính như trước kia nữa. Do nhiều nguyên nhân nhưng trước hết do sự xâm nhập của nhiều trào lưu tư tưởng, học thuyết Phương Tây vào nước ta cách đây vài ba thế kỷ. Đặc biệt là sự giác ngộ lý luận Mác – Lênin, chủ nghĩa cộng sản của giai cấp công nhân và quần chúng nhân dân lao động đã tạo tiền đề xây dựng hệ thống tư tưởng, nguyên tắc hành động cho phong trào cách mạng của nhân dân Việt Nam, lấy đó làm vũ khí chính trị kết hợp với đấu tranh vũ trang. Đảng ta rất chú trọng việc truyền bá học thuyết này cho quần chúng nhân dân nhất là đối tượng thanh thiếu niên, những người chủ tương lai của đất nước. Chính vì vậy, thanh thiếu niên, chúng ta ngày nay khi rời ghế nhà trường được trang bị không những kiến thức để làm việc mà còn cả kiến thức về lý luận chính trị. Điều này giúp ta nhận thức được về cơ bản giữa mô hình lý tưởng nhân đạo của Phật giáo và chủ nghĩa cộng sản là: Một bên là duy tâm, một bên duy vật. Một bên diệt dục triệt để bằng ý chí và coi dục là căn nguyên của mọi tội lỗi, bên kia thì cố gắng thoả mãn nhu cầu ngày càng tăng của con người bằng lao động với năng suất và chất lượng cao nhằm cải tạo thế giới, coi nhằm cải tạo thế giới, coi đó là tiêu chuẩn đánh giá tính nhân đạo thực sự tiến bộ của xã hội, một bên hứa hẹn một mô hình niết bàn bình đẳng tự do cho tất cả mọi người, từ bi bác ái như nhau, không còn bị ràng buộc bởi các nhu cầu trần tục, còn bên kia khẳng định mô hình lý tưởng cho mọi người lao động, coi lao động là nhu cầu sống chứ không phải phương tiện sống, lao động không còn là nguồn gốc của khổ đau, qua lao động con người hoàn thiện cả bản thân và hoàn thiện cả xã hội. Đấy là những tư tưởng tiến bộ của chủ nghĩa Mác – Lê nin. Nó phù hợp với xu thế phát triển của thời đại, của xã hội. Do đó, nó nhanh chóng được thanh niên ủng hộ, tiếp thu. Do có một số quan điểm ngược lại nên tất yếu Phật giáo không còn giữ một vai trò như trước đây nữa. Mặt khác, với sự phát triển mạnh mẽ của khoa học công nghệ, mọi lĩnh vực trong đời sống con người đều có bước nhar vọt. Xu thế toàn cầu hoá thể hiện ngày càng rõ nét. Điều kiện đó đòi hỏi con người phải hết sức năng động, nhanh nhạy nắm bắt vấn đề trong cuộc sống. Trong khi đó, theo giáo lý nhà Phật con người trở nên không có tham vọng tiến thân, bằng lòng với những gì mình đã có, sống nhẫn nhục, không đấu tranh, hướng tới cõi niết bàn khi cuộc sống trần gian đã chấm dứt. Như vậy đạo đức Phật giáo đã tách con người ra khỏi điều kiện thực tiễn của con người xã hội, làm cho con người có thái độ chấp nhận chứ không phải là cải tạo thế giới. Đạo đức xuất thể của Phật giáo là chạy trốn nhu cầu bản năng chứ không phải chế ngự thiên nhiên, bắt nó phục vụ cho mình. Các chương trình xã hội của Phật giáo không phải cải tạo lại điều kiện sống mà chỉ để cố san bằng xã hội bằng đạo đức, trong xã hội đó ai cũng từ bi, bác ái, hỉ xả, nhẫn nhục … Đạo đức nhà Phật bị gimở rộng mất giá trị nhân đạo nhờ chính thái độ yếu thế này, khi những nhu cầu về thể xác bị coi là trần tục, kém đạo đức. Nhất là trong cuộc sống ngày nay, khi mà con người đã đạt được một trình độ nhất định, quan niệm trên càng không thể chấp nhận được. Do đó, ảnh hưởng của Phật giáo càng xa rời thế hệ trẻ. Chúng ta cũng nhận thấy rằng, ngày ngay những người đi chùa hầu hết không có đủ tri thức về Phật giáo cho nên khó có thể giáo dục đạo Phật một cách tự giác, tích cực trong xã hội và gia đình. Phật giáo bác học cũng bị mai một nhiều, không còn phát huy vai trò hướng đạo. Các cao tăng chưa ý thức được hết vai trò của họ trong việc xây dựng hoàn thiện nhân cách con người Việt Nam. Chẳng hạn các buổi giảng kinh đàm đạo các buổi lễ trên chùa chưa được tổ chức theo tinh thần khai thác những tinh thuý của đạo lý Phật giáo, mà phần nhiều theo thị hiếu: Cầu an, giải hạn, cầu lộc … của giới bình dân. Phật giáo bình dân cũng sa sút. Người dân lên chùa thường quá chú trọng đến lễ vật, đến các ham muốn tầm thường. Do không được giáo dục đầy đủ, đúng đắn giáo lý nhà Phật, số đông thanh thiếu niên đã đua theo thị hiếu của mọi người. Họ đến chùa cúng bái, thắp hương vái xin phật, Bồ Tát, La Hán phù hộ độ trì cho họ đạt được mong muốn của mình. Những mong muốn ấy thường là chuyện học hành, tình cảm, sức khoẻ, vật chất … hoặc hơn nữa, họ coi đến chùa chỉ là hình thức đi chơi, giải trí với bạn bè kèm theo đó là sự thiếu nghiêm túc trong ăn mặc, đi đứng, nói năng. Số lượng học sinh, sinh viên nói riêng cũng như số lượng người dân đi chùa gần đây càng đông, song xem ra ý thức cầu thiện, cầu mạnh về nội tâm còn quá ít so với những mong muốn tư lợi. Có rất ít người đến chùa để tìm sự thanh thản trong tâm hồn, để tu dưỡng nghiền ngẫm đạo lý làm người, về thiện – ác. Như vậy mục đích đến chùa của người dân đã sai lầm, tầm thường hoá so với điều mà giáo lý nhà Phật muốn hướng con người ta vào. Nhưng ta cũng có thể thấy rằng những tư tưởng Phật giáo cũng có ảnh hưởng ít nhiều đến đời sống của thanh thiếu niên hiện nay. Như ở các trường phổ thông, các tổ chức đoàn, đội luôn phát động các phong trào nhân đạo như “ Lá lành đùm lá rách”., “ quỹ giúp bạn nghèo vượt khó” , “ quỹ viên gạch hồng” … Chính vì vậy ngay từ nhỏ các em học sinh đã được giáo dục tư tưởng nhân đạo, bác ái, giúp đỡ người khác mà cơ sở của nền tảng ấy là tư tưởng giáo lý nhà Phật đã hoà tan với giá trị truyền thống của con người Việt Nam. Lên đến cấp III và vào Đại học, những thanh thiếu niên có những hoạt động thiết thực hơn. Việc giúp đỡ người khác không phải hạn chế ở việc xin bố mẹ tiền để đóng góp mà có thể bằng chính kiến thức, sức lực của mình. Sự đồng cảm với những con người gặp khó khăn, những số phận bất hạnh cô đơn, cộng với truyền thống từ bi, bác ái đã giúp chúng ta, những học sinh, sinh viên còn ngồi trên ghế nhà trường có đủ nghị lực và tâm huyết để lập ra những kế hoạch, tham gia vào những hoạt động thiết thực như hội chữ thập đỏ, hội tình thương, các chương trình phổ cập văn hoá cho trẻ em nghèo, chăm nom các bà mẹ Việt Nam nghèo … Hình ảnh hàng đoàn thanh niên, sinh viên hàng ngày vẫn lăn lội trên mọi nẻo đường tổ quốc góp phần xây dựng đất nước, tổ quốc ngày càng giàu mạnh thật đáng xúc động và tự hào. Tất cả những điều đó chứng tỏ thanh niên, sinh viên ngày nay không chỉ năng động, sáng tạo đầy tham vọng trong cuộc sống mà còn thừa hưởng những giá trị đạo đức tốt đẹp của ông cha, đó là sự thương yêu, đùm bọc lẫn nhau giữa mọi người, lòng thương yêu giúp đỡ mọi người qua cơn hoạn nạn mà không chút nghĩ suy, tính toán. Và ta không thể phủ nhận Phật giáo đã góp phần tạo nên những giá trị tốt đẹp ấy. Và ta càng phải nhắc đến giá trị đó trong khi cuộc sống ngày nay ngày càng xuất hiện những hiện tượng tiêu cực. Trong khi có những sinh viên còn khó khăn đã dồn hết sức mình để học tập cống hiến cho đất nước thì vẫn còn một số bộ phận thanh niên ăn chơi, đua đòi, làm tiêu tốn tiền bạc của cha mẹ và đất nước. Tối đến, người ta bắt gặp ở các quán Bar, sàn nhảy những cô chiêu, cậu ấm đang đốt tiền của bố mẹ vào những thú vui vô bổ. Rồi những học sinh, sinh viên lầm đường lỡ bước vào ma tuý,  khiến cho bao gia đình tan nát, biết bao ông bố bà mẹ cay đắng nhìn những đứa con của mình bị chịu hình phạt trước pháp luật. Thế hệ trẻ ngày nay nhiều người chỉ biết chạy theo vật chất, bị cuốn hút bởi những thứ ăn chơi sau đoạ làm hại đến gia đình và cộng đồng. Hơn bao giờ hết việc giáo dục nhân cách cho thế hệ trẻ trở nên rất quan trọng và một trong những phương pháp hữu ích là nêu cao truyền bá tinh thần cũng như tư tưởng nhà Phật trong  thế hệ trẻ. Đó thực sự là công việc cần thiết cần làm ngay. Phần C: KẾT LUẬN Qua việc nghiên cứu đề tài này chúng ta phần nào hiểu thêm được điểm xuất phát của triết học Phật giáo, những nguyên lý căn bản và ảnh hưởng của nó đến xã hội và người dân ta, đồng thời hiểu thêm về lịch sử nước ta. Đặc biệt đề tài này cho chúng ta thấy rõ vấn đề có ý nghĩa quan trọng, đó là vấn đề xây dựng hình thành nhân cách và tư duy con người Việt Nam trong tương lai với sự hỗ trợ của những giá trị đạo đức nhân văn của Phật giáo, cũng như một số tư tưởng tôn giáo khác. Dù còn những khuyết điểm, hạn chế song chúng ta không thể phủ nhận những giá trị đạo đức to lớn mà triết học Phật giáo đã mang lại. Đặc trưng hướng nội của triết học Phật giáo giúp con người tự suy ngẫm về bản thân, cân nhắc các hành động của mình để không gây ra đau khổ bất hạnh cho người khác. Nó giúp con người sống thân ái, yêu thương nhau, xã hội yên bình. Tuy nhiên, để giáo dục nhân cách đạo đức của thế hệ trẻ thì như thế vẫn chưa đủ. Bước sang thế kỷ XXI, chuẩn mực nhân cách mà một thanh niên cần có đòi hỏi phải hoàn thiện cả về mặt thể xác lẫn tinh thần, phải có đủ khả năng chinh phục cả thế giới khách quan lẫn thế giới nội tâm. Đạo đức thế kỷ XXI do vậy có thể khai thác sự đóng góp tích cực của triết học Phật giáo để xây dựng đạo đức nhân văn toàn thiện hơn, tự giác cao hơn vì sang thế kỷ XXI, bên cạnh sự  phát triển kỳ diệu của khoa học, những mâu thuẫn, chiến tranh giành quyền lực rất có thể sẽ nổ ra và dưới sự hậu thuẫn của khoa học, các loại vũ khí sẽ được chế tạo hiện đại, tàn nhẫn hơn, dễ dàng thoả mãn cái ác của vài cá nhân và nguy cơ gây ra sự huỷ diệt sẽ khủng khiếp hơn. Khi đó đòi hỏi con người phải có đạo đức, nhân cách cao hơn để nhận ra được cái ác dưới một lớp vỏ tinh vi hơn, “ sạch sẽ” hơn. Như vậy trong cả quá khứ, hiện tại và tương lai, triết học Phật giáo luôn luôn tồn tại và gắn liền với cuộc sống của con người Việt Nam. Việc khai thác hạt nhân tích cực hợp lý của triết học Phật giáo nhằm xây dựng nhân cách con người Việt Nam, đặc biệt là thế hệ trẻ, là một mục tiêu chiến lược đòi hỏi sự kết hợp giáo dục tổng hợp của xã hội – gia đình – nhà trường – bản thân cá nhân, một sự kết hợp tự giác tích cực cả truyền thống và hiện đại. Chúng ta tin tưởng vào một thế hệ trẻ hôm nay và mai sau cường tráng về thể chất, phát triển về trí tuệ, phong phú về tinh thần, đạo đức tác phong trong sáng kế thừa truyền thống cha ông cũng như những giá trị nhân bản Phật giáo sẽ góp phần bảo vệ và xây dựng xã hội ngày càng ổn định, phát triển. TÀI LIỆU THAM KHẢO 1. Nguyễn Duy Cần – Tinh hoa Phật giáo ( NXB thành phố HCM) – 1997 2. Thích Nữ Trí Hải dịch – Đức Phật đã dạy những gì ( con đường thoát khổ) ( NNXB Tôn giáo – 2000 ) 3. PTS. Phương Kỳ Sơn – Lịch sử Triết học  ( NXB chính trị quốc gia – 1999) 4. Lý Khôi Việt – Hai nghìn năm Việt Nam và Phật giáo. 5. Viện triết học – Lịch sử Phật giáo Việt Nam ( NXB khoa học xã hội Hà Nội – 1988 ) 6. Nhiều tác giả – Mười tôn giáo lớn trên thế giới ( 1999) MỤC LỤC Trang Phần A: MỞ ĐẦU 1 Phần B: NỘI DUNG 3 CHƯƠNG I: Điểm xuất phát của triết học Phật giáo 3 CHƯƠNG II: Các giai đoạn của triết học Phật giáo 4 CHƯƠNG III: Những nguyên lý căn bản trong triết học Phật 11 giáo CHƯƠNG IV: Ảnh hưởng của triết học Phật giáo đối với xã hội 20 và con người Việt Nam Phần C: KẾT LUẬN 28 Tài liệu tham khảo 30