Triết học phật giáo

chính cần phải loại bỏ những loại hình mê tín này. Phong tục tập quán tại Việt Nam trong quá trình tồn tại và phát triển đã chịu nhiều tác động của trào lưu văn hóa khác nhau. Nhất là từ Trung Quốc. Trong đó Phật giáo đã dự phần quan trọng trong việc định hình và duy trì không ít các tập tục dân gian mà chúng ta thấy vẫn còn tồn tại cho tới ngày nay. Tuy nhiên, không phải các tập tục có sự ảnh hưởng của Phật giáo là tốt tất cả, mà trong đó có tập tục cần phải chắc lọc lại để phù hợp với chánh pháp. Đó là nhiệm vụ nặng nề của các nhà truyền giáo trong thời hiện đại. Bên cạnh sự ảnh hưởng trong các phong tục tập quán của dân tộc. PG còn ảnh hưởng qua các loại hình nghệ thuật như, nghệ thuật tạo hình, nghệ thuật sân khấu cải lương... Top of Form IV NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. Bottom of Form IV NHỮNG VẤN ĐỀ TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. SIÊU HÌNH HỌC Việc nghiên cứu triết học Phật giáo trên cơ sở nhũng văn bản hệ thống được giữ lại trong các bản dịch Trung quốc đã chiếu luồng sáng mới vào những vấn đề thế giới quan Phật giáo được biết ở Âu châu, đồng thời đặt ra một loạt những vấn đề mới mà cho đến nay vẫn còn chưa được đưa ra trong các công trình về Phật giáo. Nhiều cái đã không có thể biết vì hoặc thiếu những tài liệu, hoặc tài liệu hiện có không được sử dụng. Việc làm quen với Phật giáo theo nguồn tài liệu gốc chủ yếu dựa trên các bản kinh, luật bằng tiếng Pali; nhưng bản Abhidharma bằng tiếng Pali vẫn không được chú ý. Bản dịch đầu tiên một trong những luận văn cổ nhất xuất hiện vào năm 1900 là công trình của bà S. Rhys-Davids. Dưới sự chủ biên của bà, bản dịch tác phẩm truyền thống của Miến Điện thế kỷ X đã ra đời. Dịch giả Shwe Zan Aung, người được giáo dục theo tinh thần triết học và khoa học tự nhiên Âu châu hiện đại, đã cố gắng trình bày bằng thuật ngữ Âu châu các học thuyết trong giáo lý Miến Điện, nhưng nhiều vấn đề cơ bản còn chưa được giải thích đầy đủ. Như vậy, văn học mang tính hệ thống của Phật giáo Sirilanca cổ đại vẫn còn chưa được nghiên cứu, mặc dù những tài liệu này có số lượng không phải là ít. Văn bản của hệ thống được gọi là Phật giáo "Bắc phương" hay Phật giáo "Sanskrit" còn được biết đến ít hơn. Thường là những tác phẩm về Phật giáo ở vùng này đều bắt nguồn từ các công trình của tác giả người Bàlamôn tên là Madava là nhà văn của giai đoạn muộn sau này (thế kỷ XIV) và không thể xem ông ta là người có uy tín trong những vấn đề về Phật giáo. Quả thực, điều kiện nghiên cứu Phật giáo Bắc phương gặp không ít khó khăn vì tài liệu Sanskrit bị thất lạc nhiều và Phật giáo Sanskrit chỉ có thể tái hiện bằng các nguồn tài liệu Trung quốc và Tây tạng. Phật giáo ở Viễn đông được nghiên cứu ít hơn cả. Những lược khảo của Nhật bản, kiểu như các công trình của giáo sư Nandzio và Phudzisima về triết học hầu như không đưa ra một khái niệm nào; còn những tác phẩm như lược khảo của Suzuki và bản dịch văn của Mã Minh (Asvagosa) của ông theo đuổi nhiệm vụ biện hộ và chứng minh cho tính hơn hẳn của Đại thừa. Mặt khác, những tác phẩm này muốn cung cấp những tài liệu theo hướng Phật giáo Ấn độ, chứ hoàn toàn không theo hướng Phật giáo Trung-Nhật. Ở Âu châu, Phật giáo hệ thống Trung-Nhật, cho đến ngày nay, không được nghiên cứu đầy đủ. Với tình hình như vậy về ngữ văn Phật giáo thì không thể không ngạc nhiên, nếu như đâu đó, nổi lên những vấn đề về lịch sử của Phật giáo phương Đông, hoặc tỏ ra băn khoăn về việc bằng cách nào mà Phật giáo ở phương Đông lại có thể biến thành một cái gì đó hoàn toàn đối lập với tư tưởng Phật giáo cổ đại. Có ý kiến cho rằng Phật giáo muộn là Phật giáo "xuyên tạc", "đồi bại", hay sùng bái những ngẫu tượng và cho rằng, trong các tông phái thờ Bồ tát Quán Thế Âm hay Phật Adiđà, là chịu ảnh hưởng của Thiên Chúa giáo, còn trong khi đó, Phật giáo "chân chính" nguyên thủy thì không có những yếu tố siêu hình tôn giáo. Việc nhấn mạnh những tương phản dễ dàng dẫn đến những kết quả như vậy. Vì những giai đoạn phát triển giao thời còn chưa rõ, nên sự chuyển biến từ Phật giáo Sirilanca cổ đại sang Phật giáo trung cổ Nhật bản còn là những phỏng đoán. Phật giáo Ấn độ trong mười thế kỷ đầu công nguyên, nói chung, hiện nay vẫn còn chưa rõ, còn những gì mà nó chinh phục được Á đông lại thuộc giai đoạn này, chứ không phải giai đoạn trước, và cũng không thuộc giai đoạn Sirilanca sau này. Phật giáo giai đoạn này đã phải ứng phó với những học thuyết Bàlamôn ở Ấn độ, Khổng giáo và Đạo giáo ở Trung quốc, với Thần đạo ở Nhật bản. Hình thức Phật giáo đã và đang tồn tại ở phương Đông không bao giờ liên hệ với Phật giáo Sirilanca. Bởi vậy, để hiểu lịch sử tôn giáo ở phương Đông, Phật giáo Sirilanca không thể có tác động trực tiếp, hơn nữa, hai giai đoạn Phật giáo này đã bị tách rời nhau trong suốt 2000 năm, cho nên sự so sánh ở đây, nói chung, là cực kỳ nguy hiểm. Cuối cùng bản thân vấn đề về sự khác nhau, về xuyên tạc của Phật giáo, v.v...cần phải nhường chỗ cho các vấn đề khác thiết thực hơn, như vấn đề về mối liên hệ liên kết Phật giáo của tất cả các khuynh hướng và tất cả các giai đoạn, về cái cho phép các nhà đại diện của tất cả các tông phái Ấn độ và phương Đông tự gọi mình là những người Phật tử. Khi xem xét một loạt các tác phẩm nguyên gốc có trong các bản dịch Trung quốc, từ bản luận văn của Mahavibasa (thế kỷ VII), từ các bản luận và chú giải độc lập của người Trung quốc, đến những tác giả thuộc các khuynh hướng và tông phái khác nhau của Nhật bản trung cổ, - ở đâu, chúng ta cũng nhận thấy một vài điểm chung của những vấn đề và cách giải quyết làm cho tất cả những vấn đề mà thoạt nhìn là những hệ thống triết học và tôn giáo khác nhau xích lại gần nhau. Đối lập ý kiến cho rằng những tông phái khác nhau gần như trở thành những tôn giáo khác nhau, là ý kiến cho những điều đó chỉ là những khuynh hướng khác nhau của cùng một hệ thống thế giới quan triết học tôn giáo khác biệt một cách căn bản với những hệ thống khác ở Ấn độ và phương Đông. Ở đây, có thể xuất hiện những vấn đề mà đến nay vẫn chưa được giải quyết. Nếu Phật giáo, về bản chất khác với Bàlamôn thì cái mới mà nó đưa vào trong triết học kinh viện Ấn độ rồi từ triết học Ấn độ đó sinh ra sẽ hiểu thế nào? Bản thân sự việc Phật giáo thoát thai từ triết học Ấn độ là không còn có gì để nghi ngờ. Nếu Phật giáo là tôn giáo thì giải thích như thế nào việc nó phủ nhận thượng đế và linh hồn, và không quan tâm đến những vấn đề siêu hình học, những vấn đề tồn tại chân thực, mà chỉ dừng lại trong phạm vi đạo đức học của thế kỷ này. Nếu Phật giáo của tất cả các khuynh hướng được cố kết lại bởi những tư tưởng chung cơ bản, thì thật là lạ lùng theo văn học Phật giáo vì sao những người Phật tử lại có người là nhà thực tại, nhà duy tâm, nhà duy vật, nhà hư vô, v.v...mà những quan điểm triết học của họ không thể kết hợp lại với nhau được. Vậy, bản chất của Phật giáo là ở chỗ nào, nó là tôn giáo hay triết học mang tính chất đạo đức, hay là một cái gì khác? Tư tưởng trung tâm của Phật giáo là gì? Cùng với những vấn đề trên là những vấn đề khác chi tiết hơn: Giải thuyết như thế nào về thuyết luân hồi - một luận thuyết ít gắn với những quan điểm còn lại của Phật giáo; hiểu như thế nào ý nghĩa của công thức "thập nhị nhân duyên"; hiểu như thế nào về học thuyết giải thoát, tư tưởng Niết bàn nếu không có linh hồn? Có thể tìm thấy những dự đoán trong các tài liệu về những vấn đề triết học Phật giáo, nhưng cho đến nay, vẫn chưa có những câu trả lời trực tiếp dựa trên cơ sở văn bản luận giáo lý Phật giáo. Tuy nhiên những vấn đề này là quan trọng không chỉ đối với người quan tâm đến triết học Ấn độ, mà cả đối với tất cả những nhà nghiên cứu lịch sử tôn giáo. Không thể trả lời tách bạch mỗi vấn đề đã nêu trên. Vì tất cả những vấn đề này đều xuất phát từ một loạt những định kiến, nên mỗi câu trả lời riêng biệt, mỗi cố gắng loại bỏ sai lầm của vấn đề này hay vấn đề khác chỉ dẫn đến sự phức tạp còn lớn hơn. Câu trả lời duy nhất là quy về trình bày hệ thống những vấn đề cơ bản mà các văn học triết học Phật giáo đã xoay quanh. Cần phải chỉ ra sự khác biệt trong những lý giải các vấn đề này khác ở các đại diện của những khuynh hướng khác nhau, những biến dạng của những vấn đề khi Phật giáo đi vào đông đảo quần chúng. Nếu có hiểu biết rõ ràng về Phật giáo, thì nhiều vấn đề và thắc mắc tự biến mất. Nếu kể đến bình diện trình bày hệ thống, thì việc duy trì sơ đồ của những tác giả Phật giáo là phong phú nhất; chứ không phải là hệ thống triết học Phật giáo được diễn giải trong các hệ thống Âu châu nào đó. Để trình bày cần phải dùng ngôn ngữ giản đơn, tránh những thuật ngữ chuyên sâu, việc đưa vào trong sơ đồ Phật giáo tư tưởng triết học Âu châu là cực kỳ nguy hiểm, vì sẽ dễ dẫn đến quan niệm lệch lạc về Phật giáo. Mỗi thuật ngữ chuyên sâu đều có quan hệ nhất định với một loạt các thuật ngữ khác. Nhưng hai thuật ngữ, một Âu châu, một Phật giáo, thậm chí tuy chúng rất tương ứng với nhau, vì vậy việc dịch các thuật ngữ Phật giáo, cũng như các thuật ngữ triết học của những hệ thống ngoại lai là khó khăn biết nhường nào. Khó khăn không phải nằm trong những đặc điểm của ngôn ngữ mà trong sự phong phú của hàng loạt những liên tưởng gắn liền với khái niệm này trong mỗi trường hợp. Ví dụ, "Artha" hay "Visaya" tương ứng với thuật ngữ "khách thể" nhưng với tư tưởng "ob-jectum" chúng không có gì là chung. Khi dịch nguyên văn theo nghĩa từ nguyên học lại đẻ ra một nguy cơ mới: Thuật ngữ được dịch chỉ có thể diễn đạt được một nghĩa trong những nghĩa của thuật ngữ gốc; vì vậy có thể có sự hiểu lầm hoặc không đúng văn bản. Việc dùng các thuật ngữ "luật" thay cho "dharma" "dạng và hình" thay cho "Namarupa", v.v...là liệu Tây Tạng được dịch từ Sanskrit những điều vô lý như vậy. những ví dụ điển hình. Trong khi đó lại rất ít gặp trong tài liệu Trung quốc cũng như trong tàiVấn đề về phương pháp dịch các thuật ngữ Phật giáo vẫn còn xa mới giải quyết được. Bởi vậy phải có sự xem xét kỹ càng những phương pháp dịch thuật ngữ. Điều trở ngại vừa nêu trên rất có ý nghĩa vì nó luôn nhắc ta: tính chung của hầu như tất cả những tư tưởng là hiển nhiên, nhưng mỗi tư tưởng được phản ánh theo một cách. Giải quyết các vấn đề của các Phật tử, cũng như của hệ thống Âu châu gần như nhau, nhưng phương pháp lại khác nhau. Giá trị triết học của Phật giáo cũng như của triết học Ấn độ nói chung chính là ở chỗ, những vấn đề mà chúng ta đã biết được phân tích theo một cách khác. Bởi vậy duy trì việc trình bày sơ đồ Phật giáo nguyên bản, chứ không phải trình bày tư tưởng Ấn độ theo hệ thống Âu châu là cực kỳ quan trọng. Tuy các hệ thống Ấn độ và Âu châu có những tương đồng, nhưng khó có thể quy các hệ thống Phật giáo vào một hệ thống nào của Âu châu. Các sơ đồ của Thế Thân (Vasubandhu) được trình bày trong Abhidharmakosa và Vjinanamatrasasta là những sơ đồ nổi tiếng nhất trong các tất cả sơ đồ giáo lý. Cả hai sơ đồ này đặc biệt là sơ đồ thứ nhất, cho đến nay, vẫn là sơ đồ kinh điển. Trong những sơ đồ này cũng như trong tất cả những sơ đồ khác của Thế Thân, những học thuyết siêu hình - đối tượng của những cuộc tranh luận tư biện - chiếm một vị trí cực kỳ quan trọng. Vấn đề về mối quan trọng của Phật giáo đối với siêu hình học, tức đối với vấn đề tồn tại chân thực hay tuyệt đối là một trong những vấn đề rất quan trọng. Trong các tài liệu Âu châu rất phổ biến ý kiến cho rằng Phật giáo cổ đại, đặc biệt là người sáng lập, Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã không quan tâm và nghiên cứu những vấn đề bản thể luận. Tất cả những sơ thảo của Âu châu về Phật giáo đều nhấn mạnh điều này. Dẫn chứng của họ là Đức Phật từ chối trả lời 14 câu hỏi liên quan tới bản thể luận. Những học thuyết khác rõ ràng mang tiếng siêu hình có trong những lời thuyết pháp của Đức Phật, chẳng hạn như thuyết luân hồi, thuyết "thập nhị nhân duyên" thì bị khước từ như một cái gì đó "không phù hợp với học thuyết cơ bản" của Phật giáo. Bằng cách nhấn mạnh và đề cao tầm quan trọng phần đạo đức của Phật giáo đã thực sự gây ra một ấn tượng là thoạt đầu, trong Phật giáo là không có siêu hình. Tuy nhiên, ở đây, còn một vấn đề khó hiểu là: Bằng cách nào Phật giáo có thể thoát ra khỏi nền triết học Ấn độ trước đó mà lại không có quan hệ gì đối với những vấn đề siêu hình, một trong những vấn đề hàng đầu của Bà la môn giáo. Linh hồn, "cái tôi", "atman" có tồn tại không? Câu trả lời của Phật giáo là: không có linh hồn, theo nghĩa của người thường và của các nhà triết học Sankhya hay Vaisesika. Điều quan trọng cần nhận thấy là, các Phật tử khi luận chiến, không nhắc đến triết học Vedanta. Câu trả lời như vậy chỉ có thể có với một quan điểm có căn bản rõ ràng về một vấn đề liên quan hiển nhiên đến lĩnh vực siêu hình. Cuối cùng, tất cả đạo đức học Phật giáo được xây dựng trên tư tưởng "giải thoát", tức đạt đến Niết bàn, và thuyết luân hồi, trừng phạt. Ở đây, có nói đến cuộc sống đã được trù định trước khi sinh, cũng như sau khi chết. Đó lại là những câu trả lời cho những vấn đề siêu hình. Tất cả những thuyết này không chỉ thấy trong Phật giáo đại chúng, mà cả trong các bản luận và trong chính những lời dạy của Đức Phật. Bởi vậy, đề cập đến chúng, như một cái gì đó "không phù hợp" với học thuyết căn bản của Đức Phật là không có cơ sở. Thậm chí cả trong trường hợp, cứ cho là bản thân Đức Phật không nghiên cứu siêu hình học thì vẫn còn lại một sự kiện là: Học thuyết siêu hình học của Đại thừa bắt đầu từ Mã Minh (Asvagosa) và Long Thọ (Nagarjuna) liên quan đến thời cổ đại, rồi toàn bộ Phật giáo sau này của Ấn độ, Trung quốc và Nhật bản đã đưa chính vấn đề tồn tại tuyệt đối lên bình diện đầu tiên. Như vậy, Phật giáo, trên toàn bộ chiều dài lịch sử của mình, đã sâm nhập bằng siêu hình học, như mọi tôn giáo khác. Phật giáo dân gian, đặc biệt ở phương Đông, ngay từ đầu, đã là tôn giáo của cầu nguyện và niềm tin vào tha lực cứu vớt của các Đức Phật và các Bồ Tát, hoặc vào Đức Phật Adiđà, vào Quán Thế Âm Bồ Tát (Avalokitesvsra), v.v...hay vào sự hồi sinh trên thiên đàng, trong "tịnh thổ". Ở Nhật bản cổ đại, người ta coi các nhà sư, các nhà Phật tử uyên bác như các saman (phù thủy). Trong các sử truyện và biên niên sử của Nhật bản cổ đại, nói nhiều đến việc ở trong cung đình người ta đọc các bài giảng và triết học của Long Thọ với mục đích cầu mưa khi trời đại hạn. Những yếu tố Saman giáo (phù thủy) vẫn còn trong Phật giáo Nhật bản cho đến ngày nay. Trong quan hệ này, Phật giáo không khác chút nào với những hệ thống tôn giáo khác trong việc thỏa hiệp và tiếp nhận những yếu tố trong mê tín dị đoan dân gian. Những cái gọi là bằng chứng về việc Đức Phật không nghiên cứu những vấn đề siêu hình, vị tất có thể xem là đúng trong thực tế. Từ chối trả lời 14 câu hỏi hoàn toàn không chứng minh được sự thờ ơ lãnh đạm của Đức Phật đối với vấn đề tồn tại thực tại, mà ngược lại đã nhấn mạnh rằng Đức Phật đã suy nghĩ nhiều về vấn đề này, đã xem xét nó. Những vấn đề nêu trên được đề cập tỉ mỉ trong tập 19 của Abhidharmakosa (Kiến giải của Huyền Trang) phân loại những câu trả lời trong những cuộc tranh luận có tính chất biện chứng. Đầu tiên Thế Thân đưa ra những ví dụ mà hiện nay còn được tranh luận trong các giáo trình Phật pháp về phép biện chứng. Những câu trả lời đó có 4 loại: khẳng định: trả lời có điều kiện: đặt câu hỏi sơ bộ trước khi trả lời nhằm mục đích làm rõ hơn về cái mà câu hỏi đặt ra: và từ chối, trả lời hay im lặng. Ở đây từ chối không trả lời được xem là trả lời. 1. Toàn thể chứng sinh có chết hay không? - Trả lời khẳng định: có, chết. 2. Tất cả những người chết liệu có được hồi sinh hay không? - Trả lời có điều kiện: Có và không: "những người chưa hết" dục vọng sẽ sinh, - những người còn lại sẽ không sinh. 3. Con người mạnh hay yếu? - Câu hỏi sơ bộ: Trong quan hệ với cái gì? So với chứng sinh bậc thấp nó mạnh, so với thần thánh, nó yếu. 4. Skanda (nhóm các yếu tố tạo nên cá nhân) và chúng sinh, tức là "cái tôi" có là một hay không? - Trả lời trệch đi: Cái được, gọi là "chúng sinh" trong thực tế hoàn toàn không có, bởi vậy về nó không nên nói là nó đồng nhất với một cái gì đó. Câu "sự đồng nhất hay không đồng nhất của chúng sinh" với một cái gì đó là rất mơ hồ, hệt như câu: "con trai của một người đàn bà không sinh nở" hay "màu trắng của bông hoa đen". Sau đấy Thế Thân lại giải thích tỉ mỉ các biến dạng của những câu trả lời đó bằng những thí dụ khó hơn được lấy ra từ triết học, và từ kinh A-hàm (Agamasatra), ở đấy, chính Đức Phật giải thích bốn biến dạng của những câu trả lời. Những câu hỏi, như Đức Phật nói, là không thể trả lời gồm: 1-4) Thế giới là thường tồn hay không thường tồn? Hay vừa thường tồn vừa không thường tồn? Hay vừa không phải là thường tồn vừa không phải là không thường tồn? 5-8) Thế giới có phải là hữu hạn (trong thời gian) hay không? Hay vừa hữu hạn vừa không hữu hạn? Hay vừa không hữu hạn vừa không không hữu hạn? 9-12) Đức Phật sau khi chết có tồn tại hay không? Hay vừa tồn tại vừa không tồn tại? Hay vừa không tồn tại vừa không không tồn tại? 13-14)Cuộc sống và thân thể (cá nhân) có phải là một không? Hay không phải? Nhà chú giải Phuguan cho rằng, không nên trả lời những vấn đề này, bởi vì "thế giới", "Đức Phật" và "cuộc sống" như người hỏi hiểu, không là gì khác hơn là "cái tôi" được biểu thị một cách gián tiếp, tức là, người hỏi hiểu "thế giới" là thế giới bên ngoài, như một cái gì đó độc lập với "cái tôi" kinh nghiệm, mà anh ta không nghi ngờ gì về tính thực tại độc lập tuyệt đối của nó. Người hỏi ngụ ý hiểu Phật là "cái tôi" của người thầy Thích Ca Mâu Ni tức là linh hồn của Ngài, như một cái gì đó tách khỏi thế giới được Ngài xúc cảm. Cũng như vậy, người hỏi hiểu "cuộc sống" như một cái gì đó tách rời, có thể đồng nhất với cá nhân kinh nghiệm. Đức Phật đã luôn dạy rằng không có "cái tôi" độc lập như vậy, không có thế giới tách rời "cái tôi", không có "những vật thể" độc lập, không có "cuộc sống" tách rời, - tất cả những cái đó là những tương tác bền chặt và chỉ bị tách khỏi nhau trong tưởng tượng. Người hỏi yêu cầu Đức Phật mô tả thuộc tính cái mà Ngài phủ định sự tồn tại của nó, tức yêu cầu Ngài có một nhận xét khẳng định về cái đó. Đức Phật im lặng. Nói theo ngôn ngữ lôgíc Phật giáo của Dignaga, lập luận "thế giới hữu hạn" không được Đức Phật đặt ra với tư cách là "luận đề", bởi vì Đức Phật "không thừa nhận" luận đề "thế giới". Trong trích yếu lôgíc của Dignarama học trò của ông là Sankarasvamin soạn, có khái niệm "luận đề" như sau: Luận đề là cái mang chất lượng (S) được thừa nhận, và chất lượng được thừa nhận (P), trong trường hợp khi chúng quy định lẫn nhau, tức được đặt trong mối liên hệ lẫn nhau trong cùng một lập luận. Luận đề là "sai lầm" tức vô ích đối với lập luận khi một phần nào đó của một trong những mặt được tranh luận không được thừa nhận. Trong trường hợp này, chúng ta mắc sai lầm do không thừa nhận luận đề chủ, ví dụ như việc người theo học thuyết Sankhya mà lại nói với người Phật tử rằng, "cái tôi" - đó là tính tích cực của ý thức. Kuizi trong "Đại chú giải" đã giải thích quy tắc này như sau: Vị từ "centana" (tính tích cực của ý thức) không được cả hai phía thừa nhận, bởi vì trong những yếu tố mà Đức Phật dạy, có nhắc nhở tới yếu tố này. Chủ từ "tôi" không được thừa nhận bởi đa số những người Phật tử, bởi lẽ không tồn tại cái mà không được thiết lập trực tiếp bằng các phương thức nhận thức đúng đắn, tức hoặc bằng cách quan sát trực tiếp nội trạng và ngoại thể, hoặc bằng cách suy luận tư biện. Điều đó có nghĩa: "cái tôi" mà chủ nghĩa thực tại ngây thơ không nghi ngờ sự tồn tại của nó, là không thể nhận biết bằng kinh nghiệm. Bởi vậy không cần thiết đưa vào trong những yếu tố tiên nghiệm thuần túy cái thực tại đặc biệt, linh hồn hay "cái tôi" để lý giải một hiện tượng hư ảo như vậy. Cái được gọi là "cái tôi" kinh nghiệm hoàn toàn được lý giải bằng những yếu tố và những quy luật khác nhau trong những liên tưởng của chúng. Do đó, những vấn đề bị trệch đi hoàn toàn không do chúng là siêu hình, mà vì không thể trả lời chúng về mặt lôgíc. Đức Phật đứng trên quan điểm đó. Có cần ngạc nhiên hay không khi Đức Phật đã không giải thích cho những ai tò mò hỏi Ngài bằng quan điểm phê phán hay bằng quan hệ của mình đối với vấn đề về tồn tại? Người không chuyên tâm vào những học thuyết triết học sẽ không hiểu Ngài ngay được. Những lời của Đức Phật về "sự không quan trọng" của những vấn đề này gợi nhớ tới những lời của Kant: "hoàn toàn không cần để mọi người nghiên cứu siêu hình học". Trong mọi trường hợp, những học trò và những người kế tục Đức Phật rất nhiều lần đã hỏi, đã viết về những vấn đề này và đã kiên định trích những lời của Thầy. Ta sẽ tự hỏi, vậy phải giải thích như thế nào điều mà các tác giả Âu châu cứ một mực phủ nhận tính siêu hình của Phật giáo nguyên thủy. Phần nào, hiện tượng đó có thể lý giải theo hai khuynh hướng. Một mặt, các tác giả - những nhà truyền giáo của đạo Thiên chúa, một cách vô ý, đôi khi cố ý đã nhấn mạnh tính phản siêu hình của Phật giáo để chứng minh tính vô căn cứ và không hoàn thiện theo nghĩa hệ thống tôn giáo của đạo Phật. Mặt khác, hình như việc không có siêu hình học trong Phật giáo đã được chỉ ra như một ưu thế, vì Phật giáo được đặt ra như một hệ thống có khả năng thay thế tôn giáo nhưng không đối lập với thế giới quan khoa học hiện đại. Không nên quên rằng, khởi đầu của việc nghiên cứu Phật giáo trùng với thời kỳ triết học siêu hình suy thoái và các hệ thống thế giới quan duy vật thì hưng thịnh ở Âu châu. Cái gọi là sự trùng hợp của học thuyết Phật giáo với kết quả của khoa học hiện đại được nhấn mạnh đặc biệt trong các tác phẩm thần bí gần với Phật giáo. Sự khẳng định của những nhà Sanskrit học như Oldenberg, Rhys-Devids, Pisel, v.v...có lẽ đã vô tình dựa trên khuynh hướng bảo vệ Phật giáo khỏi những phê phán về mặt siêu hình, tức là muốn đặt Phật giáo như là một hệ thống đáng được sự chú ý của những người phủ nhận triết học tư biện. Nguyên nhân chính của việc hiểu không đúng triết học Phật giáo chính là do các văn bản mang tính hệ thống trong suốt một thời gian dài không được nghiên cứu. Một khi đã biết tới các tác phẩm kinh viện của Phật giáo cổ đại thì điều khẳng định Phật giáo cổ đại phủ nhận những vấn đề siêu hình là hoàn toàn không có cơ sở. Top of Form V HỆ THỐNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO Bottom of Form V HỆ THỐNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO CÁC SƠ ĐỒ GIÁO LÝ Trước khi chuyển sang nghiên cứu những phần quan trọng nhất trong hệ thống thế giới quan Phật giáo, chúng ta cần phải xác định điểm xuất phát mà từ đó các Phật tử lập luận về những vấn đề xuất hiện trong khi suy tư triết học và chỉ ra cơ cấu chung của các hệ thống của họ. Sau đó, chúng ta mới đả động đến vấn đề đặt Phật giáo vào trào lưu triết học nào: Phật giáo là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm, là duy vật hay duy linh hay là một trào lưu nào khác. Cần phải làm sáng tỏ ngay vấn đề sau cùng trước khi đi vào bàn luận từng chi tiết vì rằng, nếu không thì độc giả sẽ theo dõi tiếp trên những quan điểm mà chúng ta đã nhắc tới cho họ biết. Hơn thế nữa, chúng ta dễ rơi vào sai lầm sau: Sẽ quên đi việc triết học Ấn độ khác xa với triết học Âu châu, để rồi ham mê với những sự trùng hợp và giống nhau từng phần và đem những điều không đáng so sánh ra so sánh hoặc cắt từng yếu tố riêng biệt của hệ thống Phật giáo ra để đem đối chiếu với các xu hướng triết học phương Tây. Bởi vậy, tốt hơn cả là tránh ngay từ đầu, trong chừng mực có thể, mọi so sánh. Tuy nhiên, việc so sánh có thể đem lại những kết quả lý thú, nhưng chỉ sau khi hệ thống Phật giáo đã được xem xét dưới dạng một chính thể hữu cơ. Tiếp sau đấy, phải cố gắng lập ra một hồ sơ các học thuyết Phật giáo cơ bản trên cơ sở những văn bản chủ yếu và ít nhiều chung đối với các Phật tử của mọi khuynh hướng. Trong khi trình bày, tôi cố gắng sử dụng ngôn từ được chấp nhận trong các tác phẩm triết học của chúng ta, tức sẽ tránh dùng những thực ngữ quá chuyên mà các học giả này khác đã tạo ra. Chỗ nào mà thuật ngữ Phật giáo mang nhiều tính ước lệ và khó dịch, thì tôi sẽ cố gắng lý giải bằng những từ đơn giản chứ không tìm những từ tương đương trong thuật ngữ chuyên môn Âu châu, vì rằng những từ tương đương như vậy chỉ có thể gần đúng, mặc dù ta có cảm giác là chúng giống nhau. Khi trình bày, theo mức độ khả năng, tôi không đi vào những so sánh chi tiết trước khi đã làm quen với toàn bộ hệ thống. Tôi hoàn toàn ý thức được khó khăn của công việc này. Chỉ ra những khó khăn trong việc đặt song song giữa những quan điểm của Phật giáo và châu Âu để phòng ngừa trước khi đi vào đọc các chương nghiên cứu tiếp sau. Trong khi đó, sơ đồ ngắn gọn sơ bộ về những phần cơ bản của triết học Phật giáo sẽ làm cho nhẹ bớt việc định hướng cho những ai không quen biết với những thuật ngữ Sanskrit và Trung quốc ở những phần sau. Ở mọi chỗ theo khả năng có thể, tôi cố tránh sử dụng những thuật ngữ, nhưng có những chú dẫn giúp các nhà chuyên môn tham khảo. 1) Điểm xuất phát của triết học Phật giáo. Phật giáo xuất hiện trên nền tảng triết học Vệ đa, Bàlamôn và có quan hệ chặt chẽ với những hệ thống khác của Ấn độ. Từ những hệ đó, Phật giáo đã kế thừa nhiều tư tưởng và thuật ngữ cũng như phương pháp lập luận. Một trong những nhiều đề tài cơ bản của tư duy Ấn độ cổ đại là phân tích con người, tức là phân giải con người thành những phần cấu thành, vật chất và tinh thần. Những con người đồng thời là một thực thể có khả năng và phải hướng đến nhận thức một cái gì đó thực tại hơn và cao cả hơn đời sống trần tục. Từ đó mà xuất hiện vấn đề con đường đến thực tại chân thực, về sự giải thoát và về trạng thái của người đã được giải thoát khỏi tồn tại, về sự thống nhất của con người đó với cái khởi nguyên tuyệt đối. Vấn đề thứ nhất trong những vấn đề đã nêu trên là đối tượng của sinh lý học và tâm lý học; vấn đề thứ hai bao hàm những hiện tượng xúc cảm tôn giáo và đạo đức; vấn đề thứ ba động chạm đến lĩnh vực siêu hình học. Mục đích cuối cùng của cuộc đời là giải thoát. Kinh nghiệm đạo đức và tôn giáo, chẳng hạn như thiền định thần bí, quy theo giới luật, khổ hạnh, v.v...tạo nên con đường dẫn đến mục đích cuối cùng; còn việc phân tích tâm sinh lý chỉ để tạo nên những yếu tố cho những lập luận triết học và là cứ liệu trực tiếp cho kinh nghiệm. Tài liệu Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học gắn bó chặt chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực hành lễ hiến tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát sinh lý. Trên nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học xuất hiện. Một trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi khuynh hướng Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi sau đấy bị Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản của Phật giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn tại. Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có ý nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan hệ phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học Phật giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con người ở các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ khác. Cuối cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo, người ta hoàn toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại. 2) Sinh lý học và tâm lý học. Việc phân tích con người đã có từ rất sớm trong những bản luận hệ thống của các nhà Phật tử, mang một ý nghĩa mới vì đã gạt ra cách phân tích cơ thể thành những yếu tố cấu thành; tuy nhiên, trong các tài liệu phổ biến, đặc điểm trước đó của sự phân tích vẫn được duy trì cho đến nay cùng với đặc trưng mới. Theo sự phân tích nguyên thủy, cơ thể con người bao gồm những thành phần vật chất mà có thể thấy được nào đó là: Cái nhìn thấy, cái nghe thấy, cái sờ thấy, cái ngửi thấy, cái nếm thấy và một loạt quan năng là mắt, tai, mũi, lưỡi và da. Từ "thân thể" cần được hiểu theo nghĩa rộng, bởi vì trong thành phần của nó còn có thêm thức, tình cảm và những yếu tố tâm lý khác. Ý nghĩa của sự phân tích trong các tài liệu kinh viện, bắt đầu với bản luận Mahavibasa đến những tác phẩm của Vasubandu đã có những thay đổi như sau: Thân thể con người bao gồm những gì mà người đó nhìn thấy, nghe thấy, ngửi thấy, nếm thấy và cảm thấy, tức gồm cái tạo thành khách thể của con người, đó là những "quan năng" có liên hệ với cái khách thể ấy và là điểm tựa cho ý thức. Đến lượt mình, ý thức đó lại có gắn bó với các yếu tố tâm lý và các yếu tố khác. Sự chuyển tiếp như vậy làm cho đối tượng phân tích phải thay đổi một cách cơ bản. Con người gồm những cái vỏ thân thể vật chất chứa đầy những yếu tố tinh thần, được biến thành một cái gì đó có ý thức và, sự trợ giúp của các quan năng, xúc cảm được những khác thể của thế giới bên ngoài. Bước ngoặt như vậy có thể gây ra một loạt những biến đổi căn bản trong thuật ngữ học. Các Phật tử, tuy nhiên, đã duy trì những thuật ngữ cũ khi gắn cho chúng một ý nghĩa mới. Các "quan năng" (indria) bây giờ đã không phải là những giác quan như trước kia hiểu về chúng. Các quan năng là "thanh tịnh", chúng là những giác quan theo nghĩa thật, tức không phải là những giác quan cơ thể, vật chất mà là cái gần như "khả năng": khả năng nhìn, nghe, v.v...hay như "hành động" nghe, nhìn,v.v... Chúng ta sẽ thấy rằng có thể còn có một giải thích khác về thuật ngữ này, nhưng bây giờ, điều quan trọng là nhận thấy khái niệm cơ quan cảm giác vật chất nhường vị trí cho khái niệm hành động, tức cho một hiện tượng thuộc lĩnh vực nghiên cứu tâm lý. Có một tình trạng là thuật ngữ học trước kia được duy trì có những thiếu sót, khiến ta khi xác định các thuật ngữ phải liệt kê tất cả các ý nghĩa của chúng và phải dẫn ra những bất đồng trong cách hiểu thuộc về thời xa xưa của tư duy triết học. Điều đó, đôi khi, phá vỡ mối liên hệ của tập luận sơ bản, bởi thế việc đọc những bản luận kinh viện đòi hỏi sự chú ý cao độ, vì nếu không sẽ dễ dàng thấy những mâu thuẫn ở những đoạn, những câu mà thực ra là không hề có một tý mâu thuẫn nào. Với cách phân tích tâm sinh lý thì con người gồm cơ thể vật chất với những thể chất tinh thần, tách khỏi thế giới bên ngoài xung quanh và được đem xem xét tách rời khỏi mọi vật như con voi, người đầy tớ, núi, sông, mặt trời, cái nhẫn, v.v... Khi đó, có thể nói con người được cấu thành từ vật chất và từ những yếu tố tinh thần; còn quả núi chẳng hạn, chỉ gồm những yếu tố vật chất. Vấn đề tính thực tại của thế giới bên ngoài không có thể xuất hiện được bởi lẽ lập luận xuất phát từ quan điểm thực tại ngây thơ. Sau bước ngoặt trong quan niệm về sự phân tách, ta sẽ thấy thực thể có thức hay con người được đặt trong mối quan hệ hữu cơ với cái thế giới mà con người cảm xúc. Bây giờ chỉ có thể còn một vấn đề: Những cái mà con người nhìn thấy trong thế giới vật chất bao quanh là gi? Rồi từ vấn đề này nẩy ra một loạt câu hỏi khác như: Khách thể tác động lên con người như thế nào? Mối liên hệ có giữa các khách thể này ra sao? Những cái mà con người gọi là "những người khác" là gì? Và cuối cùng là câu hỏi, vậy bản thân con người là gì mà lại cảm xúc tất cả những cái đó? Những vấn đề lý luận nhận thức, bằng cách như vậy, đã kết hợp với vấn đề tâm lý học. Chỉ với ý nghĩa như trên mới có thể nói rằng những chỗ trong các bản luận Phật giáo đơn thuần trình bày về các yếu tố tạo nên con người hay sinh thể có ý thức, mới mang tính chất tâm lý học chứ không phải sinh lý học. 3) Lý luận nhận thức. Vấn đề nhận thức về thực tại của thế giới bên ngoài, hay về thực tại của các đối tượng thế giới bên ngoài, cũng như vấn đề về bản chất siêu hình của tồn tại, nhìn chung là chưa được giải quyết. Điều đáng nói ở đây là cái con người cảm xúc những hiện tượng nào đấy như nhìn mặt trời, được cấu thành từ những yếu tố nào đấy nằm trong những yếu tố tương tác nào đấy. Đối tượng phân tích là con người nhìn mặt trời chứ không phải là con người và mặt trời tách biệt ra. Chúng ta không nên quên rằng đối với người Phật tử toàn bộ luận giải của họ đều nhằm vào vấn đề giải thoát chúng sanh; bởi vậy câu hỏi mặt trời là gì đối với họ không quan trọng. Nhưng Phật tử thấy trong hiện tượng "người nhìn mặt trời" một phức hợp của một loạt chỉnh thể gồm những yếu tố: Ý thức, "khả năng" hay "hành động" tri giác, một cái gì đó sáng, một cái gì đó tròn, v.v. và v.v...Tất cả những yếu tố này cùng nhau tạo ra cái được diễn đạt bằng câu "người nhìn mặt trời". Tuy nhiên, triết học Phật giáo không dừng lại ở sự phân chia giản đơn người nhìn mặt trời thành những yếu tố. Mỗi yếu tố, đến lượt mình, lại được xem như một chuỗi những thời điểm. Cứ cho rằng con người đó nhìn mặt trời trong vòng một giây đồng hồ, thì trong một giây ấy đã có một số lượng lớn những thời điểm.. Theo bản luận Abhidharmadosa, một thời diểm dài bằng 1.75 giây, còn theo các văn bản khác, như truyền thông Miến Điện sau này, thì một thời điểm là một phần tỷ vụt sáng của tia chớp. Bởi vậy, việc nhìn mặt trời trong vòng một giây, là một chuỗi những tác động chớp nhoáng của ý thức, "những hành động" những hiện tượng ánh sáng, những hiện tượng của hình thể tròn, v.v... Cái được gọi là thuyết thể tính tạm thời dựa trên cơ sở cho rằng, đời sống ý thức thực sự là một dòng không thay đổi thanh phần của mình. Nhưng sự thay đổi đó diễn ra nhanh đến nỗi khó có thể nhận ra quá trình thay đổi: Chúng ta chỉ thấy những chuỗi dài tạo bởi những thời điểm, chứ không thấy được một thời điểm đơn nhất. Cá nhân con người với những cảm xúc về các đối tượng của thế giới bên ngoài cũng như hiện tượng của thế giới bên trong, dường như quy về dòng những phức hợp liên tục thay đổi trong từng khoảnh khắc của những yếu tố thoáng qua. Bởi vậy, không có mặt trời, không có "cái tôi" con người, không có cái gì trường tồn, ngoài cơn lốc của những yếu tố được cấu thành theo một kiểu quy luật nào đó. Kết quả là một nẩy sinh ra một hiện tượng phức tạp: Người nhìn đối tượng và cảm xúc đời sống tâm lý chứ không có con người và đối tượng riêng biệt. Trong việc lý giải dòng đời sống ý thức bằng một chuỗi những yếu tố, tất cả các tông phái Phật giáo đều nhất trí. Vậy xin hỏi, gọi cái quan điểm như thế là gì theo thuật ngữ học Âu châu của chúng ta? Sẽ giải thích như thế nào về sự khác nhau của các tông phái Phật giáo, hình như, phân biệt nhau ở vấn đề về thực tại của thế giới bên ngoài? Để giải thích vấn đề về quan điểm của Phật giáo có thể sử dụng cái ví dụ của triết học Âu châu mà Gartman dùng để minh họa sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực tại, chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm và chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm. Nếu mở rộng ví dụ này vào học thuyết Phật giáo thì sẽ thấy quan điểm của Phật giáo không trùng với một trong ba hệ thống kể trên. Có hai người cùng ở trong phòng và cùng nhìn một cái bàn. Trong trường hợp này, đối với nhà thực tại ngây thơ, thì trong phòng có một cái bàn và hai người. Theo quan điểm của chủ nghĩa duy tâm, trong phòng có hai chiếc bàn dưới dạng khái niệm ở hai người đang nhìn nó, ngoài ra còn có bốn người, tức khái niệm của cá nhân mình và của cá nhân người thứ hai trong ý thức của mỗi người. Chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm thừa nhận sự hiện diện vừa của chiếc bàn dưới dạng vật tự nó, vừa như hai chiếc bàn dưới dạng những khái niệm trong ý thức của hai người tri giác nó. Hệt như vậy, chủ nghĩa thực tại tiên nghiệm cho rằng, trong trường hợp này, có hai cá nhân thực tại dưới dạng vật tự nó và bốn cá nhân tinh thần chủ quan, tức hai trong mỗi ý thức hình dung mình là cá nhân vốn có và cá nhân của người thứ hai. Theo quan điểm Phật giáo, trong trường hợp này, "cái bàn" là ảo ảnh được xúc cảm bởi người thứ nhất cũng như người thứ nhì. Đối với người thứ nhất, thân thể riêng của mình cũng như thân thể của người thứ hai cũng là ảo ảnh; mọi việc cũng xẩy ra hệt như vậy đối với người thứ hai. Thoạt nhìn thì Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm tiên nghiệm. Nhưng thực tế thì không hoàn toàn như vậy. Vì thay vào chỗ chiếc bàn, Gartman có thể đặt mỗi yếu tố của một hiện tượng phức tạp được gọi là "cái bàn" tức là "vàng", "thẳng", "cứng", v.v...và tất cả những yếu tố này cũng như cái bàn, đối với nhà duy tâm, chỉ là những quan niệm chủ quan của ý thức. Tuy nhiên, theo quan điểm của Phật giáo, những yếu tố này là "cái gì đó nhìn thấy", "cái gì đó sờ mó được" - chứ hoàn toàn không phải là quan niệm; những cái đó hoàn toàn không thuộc về ý thức: Chúng cùng với ý thức, là những yếu tố độc lập hệt như ý thức. Cái bàn, thực sự là không có; các yếu tố khách thể tách khỏi những yếu tố mà cùng với những yếu tố đó chúng tạo nên chủ thể nhìn cái bàn. Tuy nhiên, trong quan hệ với ý thức, những yếu tố khách thể có tính độc lập của mình. Quan điểm như vậy không chỉ của những người Vaibasika - "những người thực tại" mà còn của cả những người Vijnanavadin - "những người duy tâm", họ không quy những yếu tố khách quan về ý thức mà cho chúng là những yếu tố khác loại. Như vậy vô số những yếu tố tương đồng chịu sự tác động của một lực được tạo tác, lực đó nhóm các yếu tố lại khiến chúng, trong vòng một loạt những thời điểm, tạo nên hiện tượng "của một thực tế có ý thức nhìn chiếc bàn và nhìn người khác". Từ đây có thể chuyển sang lĩnh vực siêu hình học. Ta có thể hỏi, - những yếu tố này là gì? Lại phải trả lời về thực chất, câu trả lời là thống nhất trong tất cả các trường phái Phật giáo: những yếu tố được sinh trong từng khoảnh khắc là: "những sự thể hiện", "những chức năng" của một cái gì đó đứng sau chúng, mà nhận thức không hiểu được; tức là một cái gì đó tiên nghiệm, chân thực - thực tại hay tuyệt đối. Bây giờ chúng ta sẽ thấy những Phật tử bắt đầu bất đồng khi bàn về những thuộc tính của cái tuyệt đối, mặc dầu họ không nghi ngờ gì vào sự tồn tại của cái tuyệt đối đó. Vấn đề về tính thực tại liên quan tới bốn điểm: 1)Tính thực tại của những đối tượng của thế giới bên ngoài; 2)Tính thực tại của "cái tôi"; 3)Tính thực tại của "cái tôi xa lạ"; 4)Tính thực tại của "cái tuyệt vời" hay "Chúa trời". Bởi vậy nếu ta hỏi, Phật giáo là gì, có thể là chủ nghĩa thực tại hay không? Thì sẽ trả lời phủ định, bởi vì Phật giáo không thừa nhận sự tồn tại của tự thân vật chất của "cái bàn". Phật giáo phủ nhận "cái tôi" của người thứ nhất lẫn "cái tôi" của những người khác. Tất cả chỉ là ảo ảnh. Nhưng Phật giáo có phủ nhận tính thực tại của cái tuyệt đối không? Không, Phật giáo không phủ nhận cái tuyệt đối, nhưng cho cái tuyệt đối là không thể nhận thức được, là "bí ẩn". Do đó, trong quan hệ với cái tuyệt đối, Phật giáo là chủ nghĩa thực tại, nhưng trong mọi trường hợp, không phải là chủ nghĩa thực tại ngây thơ. Có được phép gọi Phật giáo là chủ nghĩa duy tâm không? Lại phải trả lời phủ định, vì Phật giáo, dù phủ nhận tính chất vật tự nó của những khách thể bên ngoài, nhưng không xem tất cả các đối tượng là "những khái niệm" hay "những sản phẩm của ý thức". Tri giác cái bàn - đó là ảo ảnh, nhưng tri giác hoàn toàn không phải là ảo ảnh. Nếu trong bóng tối, tôi nhìn thấy con rắn, nhưng té ra là sợi dây. Sợi dây là hiện hữu; chứ tri giác cái bàn là ảo ảnh. Nhưng cái cơ sở của ảo ảnh là một chuỗi những thời điểm, một chuỗi những yếu tố khoảnh khắc, đem lại cho ta kinh nghiệm một hiện tượng phức tạp của ý thức, nhận thức được sự tri giác cái bàn. Chủ thể tách khỏi cái bàn cũng là ảo ảnh y như cái bàn, nhưng không thể có ý thức là sản phẩm của cái bàn. Cũng như vậy, cái bàn không phải là sản phẩm của ý thức. Những người khác mà tôi nhìn thấy cũng là ảo ảnh, nhưng Phật giáo cho rằng, đằng sau họ tàng ẩn cơn lốc những yếu tố, tạo nên tôi và thế giới của tôi. Theo các Phật tử, không có những điểm tiếp xúc: Những yếu tố của một cơn lốc này không bao giờ có thể nhập vào thành phần của một cơn lốc khác. Các nhà Phật tử nghĩ và viết rất nhiều về những vấn đề liên quan đến những điều vừa nói, cũng như về sự giao tiếp của con người, về khả năng truyền đạo cho những người khác, v.v...và họ đã tìm thấy lối thoát khỏi ngã cụt của chủ nghĩa duy ngã. Như vậy, không thể gọi một cách gián tiếp và vô điều kiện Phật giáo là chủ nghĩa thực tại hay chủ nghĩa duy tâm được. Bây giờ chúng ta sẽ thấy điều khó khăn này dẫn đến phải đối chiếu học thuyết của Phật giáo với những học thuyết của Âu châu về nhận thức luận và siêu hình học. Từ đây, chúng ta sẽ chuyển sang xem xét vấn đề hiểu như thế nào về sự khác nhau trong những khuynh hướng Phật giáo. 4) Siêu hình học và giải thoát luận. Những khác nhau của các khuynh hướng Phật giáo trong các tài liệu Âu châu thường được nêu ra như là sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực tại và chủ nghĩa duy tâm, v.v...tức quy về sự khác nhau của những quan điểm nhận thức luận. Nhưng trên thực tế, những sự khác nhau đó không động chạm gì đến quan điểm nhận thức luận, mà chỉ liên quan đến siêu hình học. Các tông phái tranh luận chủ yếu về cái thực thể tàng ẩn sau cơn lốc của những yếu tố. Các tông phái cho rằng mỗi yếu tố xuất hiện trong khoảnh khắc, là chức năng hay sự biểu hiện của thực thể mang nó, và mỗi yếu tố đều có cái mang của mình. Cái mang thực thể như vậy, tuy nhiên chỉ là một dấu hiệu đặc biệt. Cái mang của một yếu tố đơn nhất riêng biệt được gọi là dharma (pháp), "cái mang". Như vậy, theo thuật ngữ học của các trường phái cổ, dòng các yếu tố được hình thành trong một cá nhân cùng những hiện tượng mà cá nhân đó cảm xúc là kết quả của sự biểu hiện hay chức năng của vô vàn những cái mang thực thể không có thể nhận thức được, hay những bản thể "dharma". Những trường phái kinh viện cổ đại khác phản bác lại điều đó. Theo họ, nếu những cái mang "không thể nhận thức được" thì không nên nói về chúng là chúng "có" hay "không có", chúng chỉ biểu hiện ra hay không ngừng biểu hiện trong một thời điểm. Cái tạo thành cơ sở của cơn lốc những yếu tố là một cái gì đấy không có thuộc tính, không mô tả được: "ngôn từ" phải bó tay trước nó. "Cái gì đó" không có thể nhận thức được này là - trống không, tức không thuộc tính mà chúng ta gán cho nó đều mô phỏng từ tồn tại ảo ảnh, do vậy, không thể áp dụng được nổi cho cái tuyệt đối, cái tuyệt đối được dàn trải ra bằng một cách thức nào đó không thể hiểu nổi. Nhóm thứ ba những Phật tử sau này lại nói khác. Họ cho rằng, cơn lốc của những yếu tố tạo ra cuộc sống ảo ảnh bên trong và bên ngoài không bắt nguồn từ cái mang thực thể. Những cái mang như vậy là không có, tất cả các yếu tố đều bắt nguồn từ một thực thể chung, từ một nơi tàng trữ, từ "tàng thức" (Alaia Vijnana). Tuy nhiên, dù có sự khác nhau này trong những vấn đề về bản chất siêu hình của tồn tại, tất cả các từ gặp nhau trên nền tảng của tư tưởng giải thoát "sự yên tĩnh". Ảo ảnh của con người và thế giới mà người đó xúc cảm bắt nguồn từ một bản thể không, hay là kết quả của "khai triển" không hiểu được của cái khởi thủy tuyệt đối. Trong mọi trường hợp, ảo ảnh đó là kết quả của ba động hay là cái trần tục của thực thể siêu hình này. Sự giác ngộ tôn giáo là việc con người suy tư cho rằng ba động là không có, và chỉ có thực thể tuyệt đối hướng đến trạng thái yên tĩnh, tức là sự giác ngộ, có xu thế yên tĩnh, dập tắt ba động và chấm dứt tồn tại. Ai nhận ra cái chân lý không có tồn tại, vì tồn tại đối lập với bản chất của khởi nguyên tuyệt đối thì người đó đã bước vào con đường dẫn đến yên tĩnh, đến Niết Bàn, đến sự tĩnh lặng hoàn toàn. Bằng cách dập tắt mọi dục vọng và mọi tồn tại, ta có thể "đoạn tuyệt" được, tức chặn đứng các biểu hiện ngày càng nhiều của các yếu tố; cuối cùng sẽ đến sự tĩnh lặng hoàn toàn tức sẽ không còn cơn lốc; bởi vậy nên sẽ không có một tồn tại ảo ảnh nào nữa: chỉ còn lại thực thể tuyệt đối trong trạng thái yên tĩnh hoàn toàn. Phật giáo thừa nhận ba động hay "Vô minh" của cái thực thể không nhận thức được của toàn bộ tồn tại là không có khởi thủy; cuộc sống trần tục tạm thời của một cá nhân chỉ là một trong vô vàn những giai đoạn ngắn ngủi được xúc cảm bởi cái nền tảng tuyệt đối nằm trong cội rễ của mỗi cá nhân và thế giới của cá nhân đó. Số lượng các cá nhân là vô hạn, và mỗi cá nhân chỉ được giải thoát cho bản thân mình - đó là học thuyết của các nhà Phật tử cổ. Các Phật tử sau này lại thiết lập nên mối quan hệ giữa các cá nhân riêng biệt. Họ đem vào Phật giáo tư tưởng "Bồ Tát", tức về những cá nhân đã đạt đích cuối cùng - sự tĩnh lặng vĩnh viễn, nhưng lại từ chối điều đó để tiếp tục "ở lại" giúp đỡ những người khác đạt mục đích cuối cùng. Ở đây - trong vấn đề về quá trình giải thoát hay về những con đường đến Niết Bàn, các tông phái Phật giáo lại phân rẽ. Sự khác nhau của cái gọi là Tiểu thừa và Đại thừa ẩn dấu ở điểm này. Theo bằng chứng thống nhất của truyền thống Đông Phương, sự khác nhau đó rất ít gắn với lý thuyết về bản chất siêu hình của các khởi thủy tuyệt đối, mà còn ít hơn nữa với những vấn đề về tâm lý học. Vấn đề về tính thực tại của những đối tượng bên ngoài không có liên quan gì đến sự khác nhau này. Ở trên đã chỉ ra khó khăn trong việc thiết lập sự tương ứng hoàn toàn giữa quan điểm nhận thức luận Phật giáo và một trong những hệ thống Âu châu nào đó. Đối với siêu hình học Phật giáo, mọi việc cũng hoàn toàn như vậy. Quan niệm cái tuyệt đối theo nghĩa là không thể nói được về cái đó, làm chúng ta nhớ đến chủ nghĩa thần bí trung cổ và những lập luận của nó về Chúa trời. Những cơn lốc đóng kín của những yếu tố - cái mang nhắc tới những đơn tử không cửa sổ của Leibnis. Tuy nhiên, không nên quên rằng các đơn tử đó không phân rã thành những yếu tố, còn đối với Phật giáo, sự phân rã mới chính là điều quan trọng nhất. Thuyết duy linh và nhất nguyên về các "tạng thức" hay ý thức tuyệt đối cá nhân khiến ta nhớ đến "cái tôi" của Fixter. Thuyết phức hợp của "những cái mang", chừng nào là thuyết đa nguyên, và có đôi chút gợi đến phân tích của Yum hay Makhơ; và có vài điểm giống với thuyết tân Platon về những xạ khí, về sự biểu hiện của thực tế tiên nghiệm. Tuy nhiên, những đối chiếu kiểu như vậy không giúp ta hiểu một cách toàn diện về Phật giáo; vì, Phật giáo không gần với bất kỳ một hệ thống Âu châu nào. Chính điều đó đã tạo nên giá trị và ý nghĩa cho việc nghiên cứu Phật giáo. Chúng ta gặp trong Phật giáo những vấn đề được nghiên cứu trong triết học của chúng ta, và trong mối quan hệ này, chúng ta không tìm thấy một cái gì hoàn toàn mới. Nhưng những vấn đề mà các Phật tử nghiên cứu theo những quan điểm khác, trong một phân nhóm khác, sẽ đem đến một điều sáng tỏ mới cho những vấn đề mà chúng ta đã biết. Nói chung, trong mỗi hệ thống triết học, nếu đó là hệ thống thế giới quan phổ quát, thì có thể nhận ra ba phần cơ bản sau: 1) Thế giới bên ngoài, 2) Thế giới bên trong và 3) "Tồn tại chân thật" hay tuyệt đối. Trong chừng mực, hệ thống bao hàm cá triết học thực tiễn, hay chuyển thành tôn giáo, nên việc xem xét những vấn đề về tư duy và về mục đích cuối cùng của tồn tại, có thể liên kết về hệ thống. Những điều này thường được gắn với những vấn đề về đạo đức và giải thoát. Theo những điều đã được các khuynh hướng cổ đại của Phật giáo nghiên cứu, cần phân biệt trong mỗi hệ thống ra ba bộ phận: 1) Học thuyết kinh nghiệm (nhận thức luận và tâm lý học), 2) Siêu hình học - theo nghĩa học thuyết về cái thực tại chân thực hay về cái tuyệt đối (bản thể luận) và 3) Giải thoát luận. Học thuyết đạo đức thực tiễn liên kết với cả ba bộ phận trên và với tất cả các khuynh hướng. Chúng ta sẽ thấy sau đây, trong chương về giải thoát một điều là, đạo đức học Phật giáo hướng đến đạt mục đích cuối cùng của giải thoát và được phù hợp với học thuyết Niết Bàn.Trong khi đó, học thuyết Niết Bàn lại được thiết lập hoàn toàn độc lập với các học thuyết đạo đức, vì những học thuyết sau theo đuổi mục đích của đời sống thông tục. Theo sự giải thích truyền thống, đối tượng của học thuyết Phật giáo phân ra bốn phần, bốn cái được gọi là "Diệu đế". Tứ Diệu đế đó đã lóe lên trong Phật khi Ngài đắm mình thiền định dưới gốc cây bồ đề. Tứ Diệu đế được Đức Phật hiểu như sau: 1) Khổ đế - là tên gọi chung cho cái có. Tất cả những cái có vốn là tồn tại và phải chịu đau khổ; đau khổ - đó là quá trình tồn tại. 2) Tập đế - nguyên nhân của khổ đau nằm trong trần tục, trong vô minh, trong dục vọng. Những cái đó là nguyên nhân cho cái tồn tại kéo dài không ngừng, và liên tục trong vòng quay vĩnh cửu. 3) Diệt đế - chấm dứt đau khổ bằng cách đạt đến trạng thái yên tĩnh, bằng cách chấm dứt vòng quay của tồn tại. 4) Đạo đế - con đường dẫn đến chấm dứt đau khổ bằng cách thường xuyên làm tăng các yếu tố hướng đến giải thoát, bằng cách thủ tiêu những nguyên nhân của tồn tại và đạt đến lý tưởng cuối cùng. Như vậy, hệ thống thế giới quan Phật giáo động chạm tới hai lĩnh vực:Tồn tại trần thế và việc chấm dứt tồn tại đó. Bản thân sự phân chia này, dưới dạng tỷ mỷ hơn đôi chút, có mặt trong những bản luận triết học. Những bản luận đó cũng đặt thế giới lầm lỗi và trần tục tức thế giới thường ngày và tồn tại kinh nghiệm đối lập với sự yên tĩnh vĩnh hằng đạt được bằng cách giảm bớt dần sự tồn tại trần tục. Vasubandu đưa ra các sơ đồ mạch lạc và cổ điển hơn cả của giáo điều vào các hệ thống của những bản luận Abhidharmakosa và Vijnanamatra - Sidhisastra. Cả hai sơ đồ giáo điều, một của Tiểu thừa, một của Đại thừa, đều được thừa nhận cho đến nay là có uy tín. Các công trình hiện đại đều theo hai sơ đồ trên, tuy có đôi chút sai lệch nhưng không đáng kể. Sơ đồ của Abhidharmakosa được xây dựng theo dàn ý sau: I.Những yếu tố của tồn tại, tức là cái mang - dharma. II.Tồn tại trần tục hay các lầm lẫn. 1) Các loại chúng sinh và "những thế giới" của chúng ("loka"). 2) Lực tạo tác hay nguyên nhân của tồn tại ("karma"). 3) Ba động hay điều kiện chung của tồn tại ("anusaya"). III.Chấm dứt tồn tại hay giác ngộ. 1) Những thánh thể, "các thánh" ("aryapudgala"). 2) Thiền hạnh hay nguyên nhân của giác ngộ ("samadi"). 3) "Tuệ" hay điều kiện chung cho ngộ ("nana"). Dàn ý làm cơ sở cho hệ thống Đại thừa của Vasabandu cũng gồm ba phần: I.Những yếu tố của tồn tại hay những biểu hiện của ý thức tuyệt đối. II.Bản chất siêu hình của ý thức tuyệt đối. III.Những hình thức trạng thái của ý thức tuyệt đối tức các loại cá nhân được tạo bởi kết quả biểu hiện của thực thể - ý thức. Tất cả các phần của giáo điều Phật giáo được trình bày trong thuật ngữ học của thuyết về những cái mang - pháp mà tất cả chương sau giành cho thuật ngữ như vậy. Thuyết dharma (pháp) là chiếc chìa khóa để hiểu các tài liệu giáo lý của Phật giáo trước kia cũng như sau này.